Scholarly processes play a pivotal role in discovering, challenging, improving, advancing, synthesizing, codifying, and disseminating knowledge. Since the 17th Century, both the quality and quantity of knowledge that scholarship has produced has increased tremendously, granting academic research a pivotal role in ensuring material and social progress. Artificial Intelligence (AI) is poised to enable a new leap in the creation of scholarly content. New forms of engagement with AI systems, such as collaborations with large language models like GPT-3, offer affordances that (...) will change the nature of both the scholarly process and the artifacts it produces. (shrink)

This chapter offers a new criticism of the Mind argument that is both decisive and instructive. It introduces a plausible principle (γ) that places a requirement on one’s having a choice about an event whose causal history includes only other events. Depending on γ’s truth-value, the Mind argument fails in such a way that one or the other of the two main species of libertarianism is the best approach to the metaphysics of freedom. Libertarians argue the compatibility of freedom and (...) indeterminism, and their biggest obstacle is the Mind argument that argues an incompatibility between the two. The chapter aims to build a case for the truth of γ, and so for nonreductive libertarianism. This is achieved by defending it from the best objections that have been brought to light, thereby emphasizing γ’s prima facie plausibility. (shrink)

The revival of analytic metaphysics in the latter half of the twentieth century is typically understood as a consequence of the critiques of logical positivism, Quine’s naturalization of ontology, Kripke’s Naming and Necessity, clarifications of modal notions in logic, and the theoretical exploitation of possible worlds. However, this explanation overlooks the work of metaphysicians at the height of positivism and linguisticism that affected metaphysics of the late twentieth century. Donald C. Williams is one such philosopher. In this paper I (...) explain how Williams’s fundamental ontology and philosophy of time influenced in part the early formation of David Lewis’s metaphysics. Thus, Williams played an important role in the revival of analytic metaphysics. (shrink)

In the middle of last century metaphysics was widely criticized, ridiculed, and committed to the flames. During this period a handful of philosophers, against several anti-metaphysical trends, defended metaphysics and articulated novel metaphysical doctrines. Donald C. Williams was one of these philosophers. But while his contributions to metaphysics are well known his defence of metaphysics is not and yet it played a key part in the development and revival of metaphysics. In this paper I present his defence of metaphysics (...) in its historical context. I also show how his defence is relevant in response to recent attacks on metaphysics. (shrink)

Minimalism about truth is one of the main contenders for our best theory of truth, but minimalists face the charge of being unable to properly state their theory. Donald Davidson incisively pointed out that minimalists must generalize over occurrences of the same expression placed in two different contexts, which is futile. In order to meet the challenge, Paul Horwich argues that one can nevertheless characterize the axioms of the minimalist theory. Sten Lindström and Tim Button have independently argued that (...) Horwich’s attempt to formulate minimalism remains unsuccessful. We show how to properly state Horwich’s axioms by appealing to propositional functions that are given by definite descriptions. Both Lindström and Button discuss proposals similar to ours and conclude that they are unsuccessful. Our new suggestion avoids these objections. (shrink)

In the past four years, a small but intense debate has transpired on the margins of mainstream scholarship in the discipline of Philosophy, particularly within the sub-field of American pragmatism. While most philosophical pragmatists dedicate their attention to questions concerning how ideas improve experience (or the theory-practice continuum), those participating in this exchange have shown greater concern for an issue that is, at its core, a theoretical matter: Does the theory of experience espoused by the classic American philosopher John Dewey (...) succumb to what contemporary analytic philosophers—for instance, Wilfred Sellars, Donald Davidson and John McDowell—call the Myth of the Given? One commentator, Scott Aikin, claims that Dewey relied on non-inferential and non-conceptual content or givens as perceptual inputs for cognitive experience. The upshot of Aikin’s objection is that these experiential givens constitute a proxy epistemological foundation for the beliefs that flow from inquiry—a position clearly in conflict with Dewey’s commitment to anti-foundationalism. The objection assumes a slightly different form in the hands of another scholar of American pragmatism, Colin Koopman. Gregory Pappas and David Hildebrand respond to Koopman’s version of the objection. The goals of this essay are to clarify the objection, highlight the stakes in the debate, identify misunderstandings of Dewey’s experiential metaphysics on both sides, and determine why the experiential givenism objection merits serious philosophical scrutiny in the future. (shrink)

Trope theory is a leading metaphysical theory in analytic ontology. One of its classic statements is found in the work of Donald C. Williams who argued that tropes qua abstract particulars are the very alphabet of being. The concept of an abstract particular has been repeatedly attacked in the literature. Opponents and proponents of trope theory alike have levelled their criticisms at the abstractness of tropes and the associated act of abstraction. In this paper I defend the concept of (...) a trope qua abstract particular by rejecting arguments that purport to show that tropes should not be understood as abstract and by arguing that the abstractness of tropes plays an indispensable role in one of our more promising trope-theoretic analyses of universals and of concrete objects. (shrink)

The book is an “introductory” reconstruction of Davidson on interpretation —a claim to be taken with a grain of salt. Writing introductory books has become an idol of the tribe. This is a concise book and reflects much study. It has many virtues along with some flaws. Ramberg assembles themes and puzzles from Davidson into a more or less coherent viewpoint. A special virtue is the innovative treatment of incommensurability and of the relation of Davidson’s work to hermeneutic themes. The (...) weakness comes in a certain unevenness. While generally convincing and well written, the book has low points which may leave the reader confused or unconvinced. Davidson is the hero in this book, and our hero is sometimes over idealized. (shrink)

There can be no doubt that discrimination based on sex, race, ethnicity, religion or beliefs should not be tolerated in academia. Surprisingly, however, in recent years, policies of Diversity, Inclusion and Equity(DIE), officially introduced to counteract discrimination, have increasingly led to quite the opposite result: the exclusion of individuals who do not share a radical 'woke' ideology on identity politics (feminism, other gender activisms, critical race theory, etc.), and to the suppression of the academic freedom to discuss such dogmas. This (...) subversion of academia ― disguised Trojan-horse style as universal human rights advocacy ― is unacceptable because academia must be politically neutral and protect freedom of speech, a cornerstone of professional scholarly activity without which universities as we know them will slowly but surely suffocate. -/- Our purpose here is to put together some particularly illustrative cases of such repression in a single book, testifying to a ubiquitous trend within western culture, irreducible to a few isolated complaints. The essays contained here illustrate the abuse of power, censorship and witch-hunts at many universities and research centres in the name of DIE. -/- List of coauthors in alphabetical order: Dorian Abbot, Tomonori Agoh, Gerhard Amendt, Ivar Arpi, David Benatar, Peter Boghossian, Civitas Research Team, David Díaz Pardo de Vera, Pedro Domingos, Janice Fiamengo, Étienne Forest, Jorge Gibert Galassi, Norman Goldstuck, José L. González Quirós, Lawrence M. Krauss, Patrick LaBelle, Martín López Corredoira, Heather Mac Donald, Martin Malmgren, Erik. J. Olsson, Jordan Peterson, Constantin Polychronakos, Philip C. Salzman, Alessandro Strumia, Tom Todd, Andrei Yafaev. (shrink)

“¿Principio de caridad o hybris?” La intuición de Wittgenstein, de que el significado lingüístico se constituye dentro de la trama de vida pareciera hacer posible un acercamiento entre la tradición hermenéutica continental y la filosofía analítica del lenguaje. En el presente artículo se sostiene que esta intuición debe ir acompañada de una revisión de la concepción del sujeto implícita en el “principio de caridad” de Donald Davidson. Sin esa reconcepción, el principio de caridad se convierte en una forma encubierta (...) de imperialismo conceptual incompatible con el espíritu de la hermenéutica continental. Se concluye el artículo con algunas observaciones sobre el relativismo a la luz de las consideraciones anteriores. (shrink)

In Examination of McTaggart's Philosophy, C.D. Broad advanced a distinctive ontology of things and processes. He argues that neither things nor processes are reduced to each other but instead are reduced to some further kind of entity: “absolute process.” This paper will present Broad's theory of absolute processes and argue that they are best understood as tropes by developing a version of Donald C. Williams's trope ontology. This process ontology of tropes is then defended against objections in the contemporary (...) metaphysics literature. (shrink)

Letters commenting on Hardwig, J "Is There a Duty to Die?" with a reply to those letters by the author.

The article discusses the future of US democracy after the end of Donald J. Trump’s scandal-ridden presidency, which culminated in a violent attempted self-coup. In contrast to many observers outside the United States who appear to assume that Joe Biden’s inauguration marks the failure of the coup attempt, I argue that this view is overly optimistic. First, Trump by no means acted alone but was supported by leading figures in the Republican Party (GOP). Second, the attack on democratic norms (...) and institutions to restore and permanently cement Republican minority rule continues to move forward. The 2022 midterm elections and the 2024 presidential election set the course on whether the United States will return to liberal democracy or degrade into Hungary-style competitive authoritarianism. (shrink)

Computers may help us to better understand (not just verify) arguments. In this article we defend this claim by showcasing the application of a new, computer-assisted interpretive method to an exemplary natural-language ar- gument with strong ties to metaphysics and religion: E. J. Lowe’s modern variant of St. Anselm’s ontological argument for the existence of God. Our new method, which we call computational hermeneutics, has been particularly conceived for use in interactive-automated proof assistants. It aims at shedding light on the (...) meanings of words and sentences by framing their inferential role in a given argument. By employing automated theorem reasoning technology within interactive proof assistants, we are able to drastically reduce (by several orders of magnitude) the time needed to test the logical validity of an argu- ment’s formalization. As a result, a new approach to logical analysis, inspired by Donald Davidson’s account of radical interpretation, has been enabled. In computational hermeneutics, the utilization of automated reasoning tools ef- fectively boosts our capacity to expose the assumptions we indirectly commit ourselves to every time we engage in rational argumentation and it fosters the explicitation and revision of our concepts and commitments. (shrink)

This review provides an outline of the collection New Approaches to Scientific Realism, edited by Wenceslao Gonzalez. In particular, it questions whether the contributions to this edition can claim to be novel. The edition includes an introductory chapter and eighteen texts by well-known philosophers, such as Peter Achinstein, Alexander Bird, Donald Gillies, Theo Kuipers, Alan Musgrave, Thomas Nickles, Ilkka Niiniluoto, Howard Sankey, and John Worrall.

In the early 20th century, the most numerous and well-funded institutions in the United States—corporations—used public relations to make a widespread and fundamental change in the way they constitute and regulate their relations of knowledge with the public. Today, we can see this change reflected in a variety of areas such as journalism, political outreach, social media, and in the ‘fake news’ and ‘post-truth’ administration of Donald J. Trump. This article traces practices of corporate truth-telling and knowledge production across (...) three periods I will call the personal, the legal, and public relations, which are roughly coincident with the antebellum period, the Gilded Age, and the 20th century, respectively. In sum, what can be found in public relations and now broadly across society, is that relations of knowledge have come to be refigured as relations of power, subordinating traditional epistemological concerns like justification and belief in favor of government and control. (shrink)

This paper pays tribute to the distinguished legal and political philosopher Joseph Raz, who recently passed away. I present a response to Donald Davidson on conceptual schemes which tries to imitate Raz’s writing style, which attracts me despite the difficulties it poses. The response includes a definition.

No USA president in history has received as much opposition as Donald Trump has from all three components of the Establishment, namely the financial establishment, the political establishment and the corporate media establishment. The election of Donald Trump to the office of presidency is marked with dozens of historical first events that are anything but lackluster, yet a bleak picture of Fascism has been painted to describe Trump. This is an extraordinary piece of disinformation, as no modern president (...) has been more consistent in plainly saying what he will do regarding US military and geopolitical goals, both outside and in office. This, even though his stated position is clearly opposite to the wishes of the dominant cabal, supported by both parties, and to US foreign policy since WWII. USA history is not very long, but Trump presidency and his inaugural speech marked a historic starting point for this 'democracy'. Every sentence of Donald J. Trump's inaugural speech was a departure from diplomacy. Knowing what diplomacy actually means, it's a great step toward transparency. It is the best thing that happened in US political history. It is no surprise the Media established completely flipped, the political establishment gasped, and the financial establishment started to conspire a different strategy (George Soros declaring he wants Trump presidency to fail). In the mean time, the typically apolitical science and technology establishment declared Trump completely unfit for the office that he has just been elected to. Trump’s inaugural speech that contained phrases like, "It's time to remember that old wisdom our soldiers will never forget, that whether we are black or brown or white, we all bleed the same red blood of patriots", was in sharp contrast to how Abraham Lincoln viewed America, when he said, "I, as much as any other man, stand in favor of having the superior position assigned to the white race… I have no purpose to introduce political and social equality between the white and the black races." Trump’s embrace of humanity and righteousness was reminiscent of Prophet Muhammad’s last sermon at the pilgrimage, where he said over 1400 years, "An Arab is no better than a non-Arab, and a non-Arab is no better than an Arab; a red man is no better than a black man and a black man is no better than a red man – except if it is in terms of piety." Yet, Trump took oath of office swearing on the bible used by Abraham Lincoln. In this two-part paper, the key research question answered is what Trump presidency stands for. In answering this question, the first part deconstructs some of the dominant theories of Fascism. Then, a delinearized history is constructed in order to understand how democracy, as applied in USA, has an inevitable outcome of achieving the same goals as a Fascist regime. The concept of religious extremism, including “Islamic terrorism” or “radical Islam” is also discussed with relevance to ‘war on terror’. The history of US presidency then shows that the office of presidency is used as a tool to advance a Fascist agenda, albeit being packaged as USA exceptionalism. The ground is set for part 2 that analyses the rise of Trump and the demise of DNC integrity, followed by deconstruction of various allegations against Trump. (shrink)

Translation in Greek of "A Geneticist's Roadmap to Sanity" (2019) by G.B. Côté. Μεταφράστηκε και στα Γαλλικά από τους Gilbert B. Côté και Roger Lapalme και προστέθηκε η βιβλιογραφία στις 28 του Απρίλη 2020: Pour comprendre le monde et revenir à la raison. La théorie du tout d'un généticien. Η ώθηση για τη συγγραφή ήταν η ανήθικη προεδρία του Donald J. Trump. Σε αυτό το κείμενο, θέλω να εξερευνήσω τα θεμέλια της ύπαρξής μας. Θα θίξω σύντομα την ενσυνείδηση, την (...) ελεύθερη βούληση, τη θρησκεία, την ηθική, τα βάσανα της ζωής , το πρόβλημα της δυαδικότητας του νου και του σώματος, την αχρονικότητα, τα πολλαπλά σύμπαντα και το ανθρώπινο πεπρωμένο. Για να διευκολύνω αυτήν την παρουσίαση, θα πρέπει πρώτα να δείξω ότι ο μαθηματικός πλατωνισμός είναι μια λογική αναγκαιότητα για την ύπαρξη οποιουδήποτε σύμπαντος, και θα εισαγάγω τους αφηρημένους, κβαντικούς και υλικούς τρόπους ύπαρξης (στη φιλοσοφία) που αντιστοιχούν στην πληροφόρηση, την ενέργεια και τη μάζα (στη φυσική). Το κείμενο αυτό αποτελεί μια σύνοψη της προσωπικής μου θεωρίας των πάντων. (shrink)

The original New Testament documents disappeared very early, probably before the end of the first century, as they are not even quoted in the post-apostolic period and are not even mentioned as having been seen by anyone anywhere. The surviving manuscripts that have come down to us are copies of copies. And these copies have many errors. Therefore, textual criticism is used in order to restore the primitive form of the text before the errors and changes produced by the hands (...) and minds of copyists. A Herculean effort has been made to arrive at the form of the text that circulated or was known in the early years of Christianity. Textual critics, for example, raised many hypotheses and theories such as textual types, with the aim of pointing to handwritten copies that could be closer to what was thought to be the first century text. Editions of "Novum Instrumentum Omne" by Erasmus of Rotterdam, which went on sale March 1, 1516, and "The New Testament in the Original Greek (1881)" by Brooke Foss Westcott and Fenton John Anthony Hort" represent the effort of scholars to give the public an edition of the Greek New Testament based on the best and oldest surviving Greek manuscripts. The present research intends to describe the beginning of the textual criticism of the New Testament with emphasis on the edition of the Greek New Testament of Erasmus of Rotterdam, in the researches of the scholars B. F. Westcott and F. J. A. Hort and in the theory of the textual types. (shrink)

An increasing number of scholars at the intersection of feminist philosophy and critical disability studies have turned to Merleau-Ponty to develop phenomenologies of disability or of what, following Rosemarie Garland-Thomson, I call "non-normate" embodiment. These studies buck the historical trend of philosophers employing disability as an example of deficiency or harm, a mere litmus test for normative theories, or an umbrella term for aphenotypical bodily variation. While a Merleau-Pontian-inspired phenomenology is a promising starting point for thinking about embodied experiences of (...) all sorts, I here draw a cautionary tale about how ableist assumptions can easily undermine accounts of non-normate experience. I first argue that the omission or misguided treatment of disability within the history of philosophy in general and the phenomenological tradition in particular is due to the inheritance of what I call “the ableist conflation” of disability with pain, suffering, and disadvantage. I then show that Merleau-Ponty’s famous reading of the blind man’s cane is problematic insofar as it omits the social dimensions of disabled experiences, misconstrues the radicality of blindness as a world-creating disability, and operates via an able-bodied simulation that confuses object annexation or extension with incorporation. In closing, I contend that if phenomenology is to overcome the errors of traditional philosophy, as Merleau-Ponty once hoped, it must heed the insights of “crip” or non-normate phenomenology, which takes the lived experience of disability as its point of departure. [French translation forthcoming in Pour une phénoménologie critique, ed. Donald A. Landes, Quebec City, Les Presses de l'Université Laval/Paris, J.Vrin]. (shrink)

Since the publication of Donald Davidson's essay “What Metaphors Mean” (1978) – in which he famously asserts that metaphor has no meaning – the views expressed in it have mostly met with criticism: prominently from Mary Hesse and Max Black. This article attempts to explain Davidson's surprise-move regarding metaphor by relating it to elements in the rest of his work in semantics, such as the principle of compositionality, radical interpretation and the principle of charity. I conclude that Davidson's views (...) on metaphor are not only consistent with his semantic theory generally, but that his semantics also depend on these insights. Eventually, the debate regarding Davidson's views on metaphor should be conducted on the level of his views on the nature of semantics, the relationship between language and the world and the possibility that there is some thing like conceptual schemes. S. Afr. J. Philos. Vol.20(4) 2001: 55-72. (shrink)

The paper proposes a novel solution to the problem of the time of a killing (ToK), which persistently besets theories of act-individuation. The solution proposed claims to expose a crucial wrong-headed assumption in the debate, according to which ToK is essentially a problem of locating some event that corresponds to the killing. The alternative proposal put forward here turns on recognizing a separate category of dynamic occurents, viz. processes. The paper does not aim to mount a comprehensive defense of process (...) ontology, relying instead on extant defenses. The primary aim is rather to put process ontology to work in diagnosing the current state of play over ToK, and indeed in solving it. (shrink)

Recent political developments cast doubt on the wisdom of democratic decision-making. Brexit, the Colombian people's (initial) rejection of peace with the FARC, and the election of Donald Trump suggest that the time is right to explore alternatives to democracy. In this essay, I describe and defend the epistocratic system of government which is, given current theoretical and empirical knowledge, most likely to produce optimal political outcomes—or at least better outcomes than democracy produces. To wit, we should expand the suffrage (...) as wide as possible and weight citizens’ votes in accordance with their competence. As it turns out, the optimal system is closely related to J. S. Mill's plural voting proposal. I also explain how voters’ competences can be precisely determined, without reference to an objective standard of correctness and without generating invidious comparisons between voters. (shrink)

Émile Durkheim: Coesão e Fato Social -/- Emanuel Isaque Cordeiro da Silva E-mails: [email protected] / [email protected] WhatsApp: (82)9.8143-8399 -/- Émile Durkheim: Coesão e Fato Social Nascido em 1858, Durkheim era francês e foi bastante influenciado pela obra do filósofo também francês Augusto Comte (1798-1857), que metodizou pela primeira vez o estudo da sociedade (Sociologia) como uma ciência particular e peculiar, e que também conectou a Sociologia com alguns artífices peculiares das Ciências Naturais. Em contrapartida, Durkheim procurou alicerçar a Sociologia como (...) uma ciência social divergente em toda sua totalidade das ciências naturais. Logo, mediante essa finalidade, cuidou em desenvolver uma tese e um artifício de análise que contivesse conceitos peculiares para a instrução da vida em corpo social. Doravante, os princípios da sociologia de Émile Durkheim podem ser reduzidos as alcunhas ou conceitos de coesão, da segmentação do trabalho (ou especialização do trabalho) e de ação, circunstância ou fato social. Ao analisar acerca da divisão do trabalho no corpo social, Durkheim explana: [...] a divisão do trabalho [...] não serviria apenas para dotar nossas sociedades de luxo, invejável talvez, mas supérfluo; ela seria uma condição de existência da sociedade. Graças à divisão do trabalho, ou pelo menos por seu intermédio, se garantiria a coesão social; ela determinaria os traços essenciais da constituição da sociedade. Por isso mesmo, caso seja essa realmente a função da divisão do trabalho, ela deve ter um caráter moral, porque as necessidades de ordem, de harmonia e de solidariedade social são geralmente consideradas morais. Vale salientar que, Émile Durkheim foi inteiramente influenciado pelos acontecimentos históricos que se decorrera nos séculos XVIII e XIX. Todo o continente europeu, ao passo do século XIX ascendeu em derredor dos princípios da Revolução Industrial e da Revolução Francesa. A primeira (Revolução Industrial), tendo sua introdução aos meados do século XVIII, exacerbou atrozmente a produção de mercadorias. Aproveitando-se dos avanços tecnológicos incorporados nas indústrias, a produção industrial na Inglaterra, ao passo do século XVIII, disseminou-se para demais países europeus no século seguinte, transfigurando-se como o âmago central de estruturação da vida sodalícia. A segunda (Revolução Francesa), com seu desencadeamento em 1789, foi inteiramente marcada por metamorfoses políticas estruturais. O corpo social feudalista, que antepor-se ao sodalismo capitalista, foi crepusculada. Todas as estruturas políticas do corpo feudalista deram lugar a hegemonia das organizações políticas capitalistas. O regime monárquico foi finalizado e comutado por entidades políticas que se apropriavam de ideais como a liberdade, a igualdade e a fraternidade, tal qual era o próprio lema da Revolução Francesa. As instituições de educação, antes dominadas e ditadas pela hegemônica Igreja católica, passaram a ser administradas pelo Estado, fazendo com que as mesmas se tornassem leigas. A chamada livre-iniciativa ou o processo em que ocorre o escambo de mercadorias foi exortado por novíssimas regras e leis estabelecidas sob a perspectiva da produção das indústrias, que estavam sob ascensão constante. Ao passo do fim do século XIX, Émile Durkheim percebia atentamente essa ascensão notória do processo de metamorfose social, particularmente instigada pela indústria, e buscava entender esse processo para elucidar o seguinte inquietamento: como pode esse corpo social capitalista, que se fragmenta e qualifica-se em funções cada vez mais divergentes, assegurar uma unicidade, uma coesão social? Pois bem, o autor buscou uma elucidação sociológica para essa questão pragmática. O sociólogo buscou compreender a unicidade social em um mundo cada vez mais fragmentado pela qualificação do trabalho. O mesmo, perguntava-se como os sujeitos distintos, em cargos sociais heterogêneos, poderiam constituir-se socialmente. Buscando uma elucidação, alicerçada nos preceitos sociológicos, desse processo de diferenciação, o autor francês apropriou-se da seguinte hipótese: todo o corpo social, de indivíduos distintos, são definidos por algum tipo de fragmentação (aprimoramento) do trabalho. Isto é, no decorrer do desenvolvimento dos corpos sociais, os sujeitos tendem a se tornarem cada vez mais heterogêneos. Em um corpo social com a mínima fragmentação do trabalho, os sujeitos são mais análogos entre si quando cotejados aos demais que vivem sob um corpo social em que o trabalho é majoritariamente fragmentado. É mediante a essa ótica que o sociólogo francês atenta sobre a coesão social, isto é, o estágio de incorporação de cada corpo social. Em corpos sociais onde o trabalho é predominantemente fragmentado é observada uma dinâmica dupla. Concomitantemente a ocorrência da distinção profissional, é criada o que Durkheim chama de interdependência funcional, isto é, alcunha para designar a dependência recíproca dos indivíduos num mundo onde o trabalho é puramente fragmentado. Os vínculos sociais e a teia de interdependência, definem uma forma de coesão social. Em corpos sociais em que o trabalho não é puramente fragmentado, são as crenças que asseguram a unicidade dos sujeitos, uma vez que o processo de aprimoramento das funções profissionais ainda são puramente arcaicos. Aclarando melhor o supracitado texto, vamos cotejar dois corpos sociais: um corpo social feudal e outro industrial. Pois bem, em um sodalismo feudal hipotético, a fragmentação do trabalho é proveniente alicerçada pelas atividades majoritariamente agrícolas. Os indivíduos servis laboram majoritariamente para o benefício do senhor feudal e a parte restante de seu tempo é para laborar em proveito da sua subsistência e de seu grupo familiar. As metodologias do labor são puramente arcaicas e as práticas de trabalho se resumem em plantar, colher e cuidar dos animais. As metodologias produtivos apropriadas pelos diferentes feudos acabam por ser predominantemente análogas, logo, não há muita distinção entre os sujeitos. Em detrimento ao corpo social feudalista, no corpo industrial, há uma acentuada fragmentação do labor, em que homens e mulheres acabam por exercer funções agudamente distintas. Existem lavadeiras, mecânicos, operários, pedreiros, marceneiros, merchandisings, professores, comerciantes, etc., citando uma parcela ligeiramente pequena das profissões existentes nesse sodalismo e que, mediante essas profissões, ainda há uma fragmentação destas, originando várias subdivisões. Elucidando o anteriormente citado, entre os professores estão aqueles que lecionam Português, Ciências, Filosofia, Antropologia, Sociologia, Educação Física, etc. Para Émile Durkheim, esses corpos sociais são puramente aprimorados, e têm maior estágio de fragmentação profissional, o que gera a caracterização dos sujeitos distintos entre si. A secção do labor é, para o autor, um ingrediente social de impulsionamento da ascensão dos corpos sociais. Os ofícios sociais são primordiais para sua análise, logo, a Sociologia de Durkheim é alcunhada de “funcionalista”. Não obstante, para meditar mais sobre a fragmentação do labor, o autor criou outros preceitos fundamentais. Um deles é o conceito de fato social, primordial para a definição do que é peculiar ou não da Sociologia. Com a finalidade de gerar preceitos com uma maior robustez possível, Durkheim compreendia que o fato social era como uma coisa, um fato tão apreensível quanto qualquer componente ou unidade física ou biológica. Os fenômenos sociais seriam, mediante o supracitado, formas de cogitar, vivenciar e proceder que exercem uma coerção (força) externa sobre os sujeitos sodalísticos. Para o autor, o corpo social vinha antes que todos os sujeitos e procedera sobre os mesmos, caracterizando suas formas de ser. Com isso, um fato social poder-se-ia ser identificado com base nessa força ou coerção social compulsória a um único ou mais sujeitos. Como explana o supracitado texto, só poder-se-ia ser considerado um fato social, o acontecimento que nele contivesse: 1 Generalidade (que fosse identificado em todo o corpo social); 2 Exterioridade (que seja exterior à vontade dos sujeitos); e 3 Coercitividade (que apresente uma força externa aos sujeitos e que os molde em detrimento das vontades individuais). Logo, os estudos de Émile Durkheim, além de receber a alcunha de funcionalista, recebe também a consideração de uma Sociologia estruturalista, ao passo em que, a estrutura do corpo social designaria as atitudes dos sujeitos. Na sociedade contemporânea, alguns exemplos de fatos sociais são o direito, a educação, a fragmentação do labor, às crenças religiosas e crenças políticas de divergentes espectros, os esportes, etc. O próprio futebol, a exemplo, é considerado um fato social na medida em que ele se encontra presente em todo corpo social brasileiro. Nas três características para o futebol ser considerado um fato social, ele é exterior aos sujeitos, uma vez que para ele existir não depende da vontade dos sujeitos individuais. Também é coercitivo, uma vez que impõe um padrão esportivo aos sujeitos. Diante do antepasso texto, muitos infantes e juvenis desejam ser jogadores de futebol, esse “desejo” ou sonho pode ser entendido e elucidado como uma força externa, peculiarmente social. Diante de todo o supracitado texto, observemos que, na perspectiva de Durkheim, o estudo da sociedade (Sociologia) deve ter como finalidade ou fundamento o estudo dos fatos sociais antigos, modernos e contemporâneos. Aqueles fatos que não obtiverem as três características elaboradas por Durkheim (a saber: Generalidade, Exterioridade e Coercitividade) será considerados fatos de domínio das demais ciências existentes. Pois, para finalizar, Durkheim afirma que a Sociologia é a ciência que estuda os fatos sociais. -/- EXERCÍCIO DE FIXAÇÃO DO ASSUNTO: ÉMILE DURKHEIM: COESÃO E FATO SOCIAL PROF. Lic. e Tecg°. EMANUEL ISAQUE CORDEIRO DA SILVA SOCIOLOGIA GERAL II – 17 de Maio de 2019 TURMA: 2°__ -/- Estudante:____________________________________________________________ N°:__ -/- 1 Alicerçados pelo texto supra e pelas aulas ministradas, aclare a influência de Augusto Comte sobre os estudos e a Sociologia de Émile Durkheim. 2 Durkheim teve influência direta de Comte, nada obstante, ambos divergiram quanto ao estudo e o objeto de estudo da Sociologia. Debruçados sobre o texto e lembrados pelas aulas ministradas, cite as principais divergências entre os estudos desses franceses. 3 Quais termos se reduzem a Sociologia de Durkheim? Aclare esses termos em ideias da vida contemporânea na comunidade em que vive. 4 Atente às alíneas para elucidar, posteriormente, o que se pede: “a divisão do trabalho [...] seria uma condição de existência da sociedade. [...] Graças à divisão do trabalho [...] se garantiria a coesão social. (RODRIGUES. J. A. 2000). Analise o fragmento passado e elucide a essência da divisão do trabalho para a estruturação e organização da sociedade capitalista, bem como para os avanços nos estudos de Durkheim. 5 Aclare o impacto intensivo da Revolução Industrial para o desenvolvimento da sociedade capitalista europeia e para a geração da Sociologia do autor francês Durkheim. 6 Elucide a essência da Inglaterra da Revolução Industrial que foi considerada o país estopim do âmago central de estruturação dos sujeitos e da vida em sociedade. 7 Disserte acerca do impacto intensivo da Revolução Francesa sob as esferas políticas estruturantes do século XVIII. 8 Aclare a suma importância do crepúsculo do regime feudal durante a Revolução Francesa e, posteriormente, explique a vantagem socioeconômica e política da transição do sistema feudal para a hegemonia do sistema capitalista. 9 Amparados pelo texto supra e lembrados pelas aulas anteriores, defina o lema da Revolução Francesa: Liberdade, Igualdade e Fraternidade. Depois, elucide o impacto desse lema na sociedade do século XVIII. 10 As escolas eram controladas pela Igreja Católica, com a Revolução Francesa essas instituições de ensino passaram a ser administradas pelo Estado. Elucide as vantagens da transferência do poder sobre as escolas para o desenvolvimento do ensino e da sociedade. 11 Debruçados ante o exposto texto supra e pelas aulas ministradas, elucide as vantagens e as desvantagens da fragmentação do trabalho na sociedade dos séculos XVIII e XIX. 12 Aclare o termo dinâmica dupla. 13 Elucide o que seria a interdependência funcional para Durkheim e como esse termo impactaria a sociedade contemporânea do século XXI. 14 Aclare melhor o termo fato social e, posteriormente, Elucide os termos característicos de um fato social que são a generalidade, a exterioridade e a coercitividade. 15 cite exemplos contemporâneos de fatos sociais no Brasil. 16 Por que a Sociologia de Durkheim é alcunhada de funcionalista e de estruturalista? 17 Entre em embate com Durkheim e crie um novo objeto de estudo para a Sociologia além do alicerce dos fatos sociais. Lembre-se de embasar e fundamentar bem sua teoria, uma boa ideia é a exemplificação de sua teoria na vida pragmática dos indivíduos e como seu novo objeto de estudo impactaria as esferas políticas, sociais e econômicas. (Obs.: Caso crie uma boa tese alicerçada e bem fundamentada em fatos teóricos e práticos, a nota dessa questão valerá 25% do todo). 18 Como conclusão, debruçados sobre o texto introdutório, leio atentamente após todas as questões resolvidas, para um melhor entendimento profundo, e disserte sobre todas as ideias explanadas, expondo seu ponto de vista sobre o tema, isto é, se concorda ou não, sempre usando uma fundamentação que alicerce seu ponto de vista. (Mínimo – 25 linhas/Máximo – 55 linhas). -/- De coração, boa sorte! -/- . (shrink)

RENÉ DESCARTES E O MÉTODO CARTESIANO -/- RENÉ DESCARTES AND THE CARTESIAN METHOD -/- Emanuel Isaque Cordeiro da Silva - CAP-UFPE, IFPE-BJ e UFRPE. E-mails: [email protected] e [email protected]. WhatsApp: (82)98143-8399. -/- INTRODUÇÃO -/- Antes de abordar a metafísica tal qual Descartes a propõe como uma sólida “fundamentação” das ciências e, também, antes de falar das ciências construídas para a busca desse fundamento, é necessário analisar o método cartesiano, salve que é a alma desse presente artigo. Não se trata apenas de (...) relatar os preceitos do método ao seu modelo matemático, e sim, também, para entender porque o método em si necessita de uma fundamentação alicerçada na metafísica. Mas isso é a maneira pelo qual o projeto revolucionário de Descartes substituiu a autoridade da tradição pela autoridade da razão. -/- I – UM PROJETO REVOLUCIONÁRIO -/- No se pode deixar atingir-se, lendo o Discurso do Método, pelo caráter revolucionário que Descartes queria conferir ao seu projeto. É notável, e vale salientar o cuidado que Descartes toma na primeira parte, sublinhando o que seu projeto tem de singular: “Assim, meu propósito não é ensinar aqui o método que cada um deve seguir para bem conduzir sua razão, mas somente mostrar de que modo procurei conduzir a minha” (DESCARTES, 1996. p. 5). Ainda mais notável é o fato escolhido por Descartes e destacado na segunda parte, a da casa que deve ser derrubada para reconstruí-la: -/- É verdade que não vemos demolirem-se todas as casas de uma cidade só com o propósito de refazê-las de outra forma e de tornar as ruas mais belas, mas não é incomum vermos muitos mandarem derrubar as suas para reconstruí-las, e até, por vezes, a isso são obrigados quando elas correm o risco de cair por si mesmas e os alicerces não estão muito firmes (DESCARTES, 1996. pp. 17-18). -/- Descartes enfatiza explicitamente a oposição entre tal abordagem e a estratégia reformista de “redigitar” a sua casa, organizando-a, reparando-a aqui e ali. Certamente ele está combatendo a ideia revolucionária na política, o design ambicioso daqueles que querem perturbar o Estado, porque nesta área a destruição tornaria a reconstrução futura impossível. Mas o que é insano sobre “uma cidade inteira” torna-se possível quando se trata de cada um de sua própria casa. -/- O que é possível torna-se necessário, quando a casa ameaça entrar em colapso, uma vez que seus alicerces são vulneráveis. Casa vacilante, que seria inútil só querer reparar, é assim que Descartes considera o todo “opiniões” que lhe foram transmitidas em sua educação. Essas opiniões são, acima de tudo, incertas: pode haver alguma verdade nelas, mas provavelmente também há o lado falso, e essa mistura indissociável faz com que todas sejam falsas, a verdade só tem valor para nós se pudermos distinguir com certeza do erro. -/- O julgamento negativo de Descartes de tudo o que ele tem, como escreve, “recebido em dívida”, pressupõe, é claro, uma crítica do conteúdo dessas opiniões e, acima de tudo, uma crítica aos princípios sobre os quais eles descansam. Mas isso não é o suficiente para fazer as pessoas entenderem a escolha inicial de uma abordagem revolucionária, de preferência ao empreendimento reformista, que seria criticar, uma após a outra, as opiniões recebidas, e consolidar, pouco a pouco, a sua “Casa”. Mais do que o conteúdo peculiar das opiniões recebidas, é o próprio fato que elas são recebidas, em uma aquisição desordenada e perigosa, o que importa. E se temos que revolucionar o conhecimento, se temos que destruir essas opiniões antes de substituí-las por outras é, antes de mais nada, uma questão de substituir conquista controlada da desordem e chance de sua aquisição, em vez de se limitar a correções que só aumentariam essa confusão. -/- Nisso, a decisão primeira de Descartes ultrapassa as circunstâncias históricas do seu aparecimento, e conserva em todos os tempos o valor de um modelo para o pensamento: a filosofia nasce de uma ruptura, não com esta ou aquela tradição, mas com a tradição como tal. -/- II – DESCARTES E A TRADIÇÃO -/- A tradição é um pensamento sem sujeito: pensamento que ninguém pensa, não pensa. Descartes se opõe ao requisito essencial, para toda ciência, de ser a matéria de um sujeito: não há ciência até que toda verdade seja reconhecida em seu poder de sugerir notícias, de acordo com uma sequência que deve ser reconhecida, para que eu (Descartes) possa reivindicar, de forma legítima, a ciência universal. Quando Descartes expressa essa afirmação, em seu próprio texto, em seus textos de juventude, o que nos parece ser a marca de uma excessiva arrogância, expressa, antes, uma condição inscrita na própria natureza do conhecimento. -/- O projeto revolucionário está assim ligado à uma ideia que Descartes enuncia no início da segunda parte do Discurso do Método: “[...] não há tanta perfeição nas obras compostas de várias peças, e feitas pelas mãos de vários mestres, como naquelas em que apenas um trabalhou” (DESCARTES, 1996. p. 15). Certamente, por “perfeição, Descartes entende menos a magnitude e a riqueza essa ordem e consistência. Ele reconhece que algumas áreas são, irremediavelmente, entregues à imperfeição. Este é o caso do Estado e das instituições políticas em geral: resultados não intencionais de uma multidão de ações históricas entrelaçadas, nossas instituições nunca correspondem a um projeto consciente, e não seria razoável empreender sua reforma de acordo com tal projeto. Descartes não ignora as virtudes da cooperação para a execução de atividades materiais complexas. Porque as aptidões corporais dos homens são distintas e capazes de se especializar, os indivíduos podem interferir uns com os outros e se harmonizar visando a colaboração do todo. -/- Não obstante, as obras de pensamento, as ciências em particular, não conseguem encontrar a perfeição de que são susceptíveis por serem construídas por sucessivas sedimentações históricas, de acordo com a descoberta uma das outras, fazendo com que todas essas descobertas, a ciência, não seria obra de ninguém. Se o exercício de uma atividade manual nos impede de praticar outra (porque as mesmas mãos dificilmente podem se exercitar ao mesmo tempo para cultivar os campos e tocar a cítara), o conhecimento de uma verdade nos ajuda a encontrar outras verdades. Finja que esse conhecimento é apenas uma contribuição fragmentada para uma síntese coletiva da qual o princípio nos escapa, é desconsiderar sua fecundidade, isto é, o que faz dele um verdadeiro conhecimento. -/- O que Descartes está lutando, essa necessidade de que todos participem de uma instituição já iniciada e que ninguém pode dominar, essa herança de aceitar, enriquecer e transmitir é o que chamamos de tradição: então ele escreve o Discurso do Método não em latim, linguagem de transmissão histórica do conhecimento, mas em francês, linguagem “vulgar”. Certamente, Descartes luta contra a tradição científica e filosófica em vigor em seu tempo, a herança já enfraquecida do pensamento de Aristóteles, transmitida durante a Idade Média pelas Universidades (o que denominamos de “escolasticismo”), mas ele luta acima de tudo em sua pretensão de manter seu valor de ser, precisamente, uma tradição. Esta não é uma luta em nome da “novidade” ou da “modernidade”, que são sempre definidas em relação a uma tradição, mas uma luta em nome da verdade, o que é mais antiga do que qualquer tradição. -/- III – A LIGAÇÃO ENTRE AUTORIDADE E A VERDADE -/- Descartes assim fórmula seu projeto, na segunda parte do Discurso do Método: [...] mas, quanto às opiniões que até então eu aceitara, o melhor que podia fazer era suprimi-las de uma vez por todas, a fim de substituí-las depois, ou por outras melhores, ou então pelas mesmas, quando eu as tivesse ajustado ao nível da razão (DESCARTES, 1996. p. 18). -/- Que uma opinião poderia ter sido recebido por ele em sua vida, sem ter sido ajustada ao nível da razão, significa que foi considerada a sua verdade, sem que ele tenha que se pronunciar sobre o julgamento do que declarava verdadeiro. Então foi um preconceito, que ele achava que era verdade apenas para tê-lo recebido, isto é, por causa de sua fonte. Que a afirmação de uma opinião como verdadeira é validada por sua fonte, e isso corresponde ao que denominamos como “argumento de autoridade”: é verdade porque Platão, ou Aristóteles, disseram isso. Agora é possível, é claro, descobrir verdades lendo Platão ou Aristóteles, desde que essas descobertas sejam não apenas para conferir Platão, Aristóteles, ou qualquer outro autor (“autoritário”), mas para encontrar a si mesmo com as verdades em questão. Parece, portanto, que a revolução cartesiana visa romper o elo entre as concepções de verdade e autoridade. -/- -/- Todavia, olhando mais de perto, veremos que esse não é o caso. Quebrar o elo entre autoridade e verdade é ser crítico, enquanto Descartes encara sim o “espírito da dúvida”. Ser crítico é estar interessado apenas no conteúdo das ideias e ser perfeitamente indiferente à sua fonte. Descartes, como supracitado, não se compromete a criticar suas antigas opiniões uma após a outra, o que seria o passo mais oposto ao princípio de autoridade, quanto mais indiferente à questão da fonte. O que Descartes propõe é bem diferente: ele propõe substituir, com todas as autoridades que estão fora dele (em seu exterior), pela autoridade que está nele (em seu interior), e que muitas vezes é até confundida, veremos isso. Agora é sobre “ajustar as opiniões ao nível da razão”: a razão, isto é, a razão de Descartes, tal qual o fala e presente em cada um, deve ser autoritária em matéria de verdade, deve ser o tribunal diante do qual tudo aparece. É uma interiorização do argumento de autoridade, não é uma rejeição deste argumento. -/- A interiorização da autoridade explica o lugar central da certeza na filosofia de Descartes. O que importa na verdade é a certeza de possuí-la, e essa certeza é uma ato de confiança em relação às fonte autorizada da verdade: tudo que é “ajustado ao nível da razão” será certo, se a razão for o que é autoritário. -/- Duas questões orientadoras sucessivas inspirarão a investigação da certeza: -/- 1 – A primeira consistirá em estabelecer o que ele realmente tem certeza, delimitando o domínio da certeza autêntica daquilo que é garantido pela autoridade da razão. 2 – A segunda consistirá em se perguntar se ele está certo em ter certeza sobre algo, porque a autoridade internalizada deve se questionar. -/- A primeira questão, considerada isoladamente, leva à ideia cartesiana de método. O conjunto das duas questões, a passagem da primeira para a segunda, depois da segunda para a primeira, constitui a metafísica de Descartes. -/- IV – O QUE É A RAZÃO ? -/- O que significa ter razão em um tribunal? As primeiras linhas do Discurso do Método definem a razão como sendo um senso comum, isto é, a faculdade de distinguir a verdade da mentira, o que nos diferencia dos animais. Em outras palavras, a razão é o poder, não para racionar, mas degenerar, pensando na medida em que se pronuncia sobre qualquer objeto que se apresente. Separado em um sentido de outras faculdades do pensamento, este poder está envolvido em qualquer operação de pensamento: a memória supõe um julgamento sobre o passado, o desejo um julgamento sobre o que procurar, o amor um julgamento sobre o que é digno de ser amado... Nesse sentido, a razão se confunde com o próprio pensamento. É até confuso, para todos, consigo mesmo, pois ninguém pode julgar sua razão sem voltar a agir: mesmo aqueles que estão acostumados a reclamar do que foi dado a eles nunca reivindicam, nota Descartes, uma razão de melhor qualidade: pois isso equivaleria a desqualificar essa afirmação conforme a expressam. -/- Coextensiva com o pensamento, a razão está em nós como uma luz natural. Como a luz do Sol que ilumina a variedade das coisas no mundo sem perder sua identidade, permanecendo a mesma luz, o pensamento julgador mantém sua unidade sem nunca se quebrar ou se perder, seja qual for os objetos aos quais se aplica: seja o que for que eu julgue, é sempre eu quem julgo. A ciência deve ser difundida mediante essa ideia, isto é, como um certo modo de julgar, ou pensar, e não dá diversidade de seus objetos. -/- -/- Rejeitar as opiniões recebidas, e julgadas boas porque foram recebidas, é recuperar o poder soberano de julgar aquilo que até então passou despercebido. Colocar a razão no tribunal não é uma novidade, mas uma revolução no sentido estrito, isto é, um retorno. A razão é o senso comum, o poder, não apenas para julgar, mas julgar bem, para distinguir o verdadeiro do falso. Julgar mal, tomar o falso pela verdade, não deve ser dotado de um “poder de julgar mal”, é errado usar nosso poder para julgar bem. A diferença entre o bem e o mal não está no poder, mas no uso desse poder, na maneira de usá-lo, de proceder quando se julga, em uma palavra, o método. É necessário romper com uma aquisição sem método de conhecimento, de acordo com as influências sofridas, e conferir a si mesmo um método firme, que será como o procedimento do tribunal da razão. E como nossa capacidade de comer é saudável por si só, esse método não deve ser tomado como uma técnica destinada para melhorá-lo, para torná-lo mais eficaz, e sim como uma higiene projetada para preservá-lo. -/- Mas onde encontrar as regras desse método? Em um domínio, precisamente, onde nosso poder de regulação ou gerenciamento tem sido relativamente preservado, fazendo com que se possa explorar esse domínio, descobri-lo e extrair dele um procedimento universal. Porque o pensamento sendo esta luz que ilumina de igual forma as variedades de tudo que se apresenta a ela, o que torna-se verdadeiro nesse domínio deve ser de todos os outros. Essa área de referência é o domínio da matemática. -/- V – O MODELO MATEMÁTICO -/- Descartes acredita que é no domínio da matemática e, precisamente da geometria, que os antigos fizeram descobertas difíceis e duradouras. A geometria dos antigos e a dos modernos e, especialmente a de François Viète (1540-1603), acrescentou a análise na matemática, o que denominamos de “álgebra”. A descoberta em 1631 da geometria analítica, que relaciona curvas geométricas com equações algébricas, é também o principal título de fama de Descartes como matemático. No entanto, não devemos superestimar a importância que esta descoberta teve para o próprio Descartes. Seu principal interesse era, em sua opinião, metodológico: permitia libertar a mente para simplificar as técnicas de cálculo. -/- Porque na matemática Descartes é compartilhado entre admiração pelo que eles permitem, e desprezo pelo que fazem com ele. A ideia de facilidade é o motivo comum dessa admiração e desprezo. Matemática é fácil, e sua virtude nos mostrar como o conhecimento é fácil, é fácil para o homem saber tudo o que ele pode saber, desde que o mesmo tenha tempo. Todavia, essa facilidade faz com que a atividade habitual dos matemáticos seja um pouco ridícula, a resolução de “problemas matemáticos”, que Descartes considerava como um mero divertimento, é dificilmente digna de consideração. É novamente em nome desse caso que Descartes mais uma vez repreende os antigos matemáticos por terem dado seus resultados mas obstruindo ou ocultando seu método, a fim de impressionar os crédulos, dificultando a aparência do que não é. O método está em contraste com o essencial do que pode ser aprendido com a matemática. -/- -/- Para identificar corretamente este método, é necessário abstrair os próprios objetos matemáticos (números, figuras etc.), que nos faz acreditar que a matemática é uma ciência especial ao lado das outras ciências, o que nos leva a uma divisão em ramos separados da mesma (aritmética, geometria, álgebra etc.). Então aparece uma matemática universal, consistindo no estudo de “vários relatórios ou proporções” que podem ser encontrados entre quaisquer objetos, para que possamos constituí-los em séries contínuas e deduzi-los uns dos outros, e chegar, daqueles que são conhecidos, àqueles que ainda não estão distantes, tão distantes como estão, tão ocultos como parecem ser. -/- Não há nada difícil em tal conhecimento, há apenas o simples e o complexo, e o tempo necessário para alcançar o complexo mediante o simples. Não há nada difícil porque não há nada oculto: se “conhecer” era a perigosa empreitada de se aventurar na dimensão secreta das coisas, seria necessário um gênio e o uso de poderes ocultos. Mas “conhecer” é um exercício do senso comum que direciona sua luz para tudo que pode esclarecer: é, portanto, suficiente para um método. -/- Nós todos sabemos que as primeiras verdades matemáticas são simples. Mas por que elas são? Porque elas nos contam tudo sem reservas, sem nada opaco, sobre tudo que estão falando e tratando: seu objeto é completamente iluminado, não há a necessidade de voltar à ele para aprofundá-lo indefinidamente, devemos passar para outro. Estas são representações estritamente adequadas ao que elas alegam, para representar o que Descartes denominou de ideais claras e distintas: claro, porque percebemos todos os elementos distintos, porque não podemos confundi-los com os outros. -/- Se a primeira verdade é considerada simples, a segunda, por sua vez, não parece ser assim. Seria, sem dúvida, considerada difícil, reservando uma parte do desconhecido se o enfrentássemos de frente. Mas é apenas complexo, isto é, só podemos entendê-lo depois de ter compreendido o primeiro, e depois entender que não há mais nada para entender no primeiro, e sim passar adiante: basta respeitar essa ordem, que é a ordem do nosso entendimento, para que seja também considerado uma ideia claro e distinta. -/- Até onde podemos prosseguir? Até o fim, de acordo com Descartes, até a conclusão do que podemos saber, uma vez que nossa mente, que agora é ordenada por nosso conhecimento, é limitada: limite claro, limite esse que não é misteriosamente abrigado no mundo ou na espessura da realidade. Abaixo desse limite, nosso conhecimento pode ser perfeito se for metódico. Abaixo do limite, nada oculto, nada profundo, tudo toma o seu lugar nas “longas cadeias de razões”; além do limite, nada escondido, apenas o que é não é nossa responsabilidade. -/- Se não há nada escondido, a realidade que conhecemos não vai além do que sabemos sobre ela. Logo, o método não é apenas uma maneira humana de pedir objetos a nossa conveniência: atribuindo-lhes o seu lugar em nossa ordem, tornando-os claros para nós, envolve-os em seu verdadeiro ser. A revolução cartesiana consiste, então, no fato de que as condições de nosso conhecimento definem a verdade do ser conhecido. -/- Não obstante, sempre perpetua-se uma “dificuldade”, que nada mais é do que o tempo. Se não há a necessidade de o gênio saber perfeitamente, leva tempo para ir do simples ao complexo. O homem só pode saber se tem tempo, muito tempo antes dele: essa preocupação para com a necessidade de tempo, retorna com uma obsessão sob a caneta e a perspectiva de Descartes. Essa necessidade, então, de ter tempo diferencia radicalmente, como veremos, o problema do conhecimento e da ação, da conduta a ser mantida na vida, da moralidade, uma vez que “as ações da vida muitas vezes não sofrem demora...”. -/- VI – REGRAS DO MÉTODO: OS QUATRO PRECEITOS -/- Podemos agora compreender os quatro preceitos aos quais, segundo Descartes, o método é reduzido (Discurso, segunda parte). -/- VI.I - Regra de evidência -/- O primeiro era de nunca aceitar coisa alguma como verdadeira sem que a conhecesse evidentemente como tal; ou seja, evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e não incluir em meus juízos nada além daquilo que se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida (DESCARTES, 1996. p. 23). -/- Mesmo que sua declaração o duplique, é de fato um mesmo preceito acerca do que deve ser concebido como verdadeiro. Receber com método é esperar até que a coisa se apresente para ele: essa paciência, esse “cuidado”, remove os preconceitos característicos das ideias recebidas antes da hora, a precipitação e a prevenção que fazem parecer obscuro o que é o tempo. Se, nessa apresentação para ele, ele tomou um cuidado de aderir (nada mais) ao que é claro e distinto, é sem reserva que uma “coisa” pode ser recebida, sem poder surgir o risco, a “oportunidade”, de ter que voltar mais tarde: ele teria visto a sua verdade, e está evidência foi o suficiente para que ele pudesse duvidar disso. -/- VI.II - Regra de análise -/- “O segundo, dividir cada uma das dificuldades que examinasse em tantas parcelas quantas fosse possível e necessário para melhor resolvê-las” (DESCARTES, 1996. p. 23). Ora, o que é apresentado como difícil de examinar, na verdade não o é, é apenas complexo, composto de múltiplas parcelas. Quantas parcelas? É a resolução da dificuldade que deve decidir essa questão: quando um matemático consegue estabelecer um teorema “difícil”, ligando-o às proposições mais simples por uma cadeia contínua de deduções, ele sabe que não há mais nada a saber em seu objeto, que contém exatamente tantas divisões quantas forem necessárias para formar está série. Logo, não precisamos nos preocupar com mais nada. -/- VI.III - Regra de ordem -/- O terceiro, conduzir por ordem meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer , para subir pouco a pouco, como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos; e supondo certa ordem mesmo entre aqueles que não se precedem naturalmente uns aos outros (DESCARTES, 1996. p. 23). -/- Essa é a ordem, de acordo com os pensamentos de Descartes, o que pode ser visto no fato de que, entre os objetos mais simples e os mais complexos, a distinção está na ordem de facilidade, isto é, os primeiros são os mais fáceis de saber, enquanto o segundo, por sua vez, só pode ser conhecido quando dominamos a totalidade do primeiro. O importante é passar de um para o outro como por graus, numa série contínua, sem estar diante de um hiato como o conhecimento prévio não seria suficiente para deixar claro o novo conhecimento. E desde que está ordem de razões, fixando cada objeto em seu devido lugar, nos entrega em sua totalidade, é também a ordem objetiva, a ordem dos próprios objetos, tanto que não devemos hesitar em supor isso entre eles, mesmo quando o modo como se apresentam não revela ordem. -/- VI.IV - Regra de enumeração -/- “E, o último, fazer em tudo enumerações tão completas, e revisões tão gerais, que eu tivesse certeza de nada omitir” (DESCARTES, 1996. p. 23). Omitir alguma coisa séria destruir o próprio princípio da ordem das razões, uma vez que qualquer objeto só pode ser visto clara e distintamente se todos que o precederam também tiverem sido vistos em seu lugar. Se a dedução atingir este objeto, significa que nada foi omitido até então. Porém, quando a dedução torna-se muito longa, torna-se, também, mais difícil de mantê-la inteira, como deveria, sob o olhar da mente; somos então tentados a confiar apenas em sua memória. O preceito de enumeração não deve ser entendido como uma preocupação retrospectiva (certifique-se de que nada o tenha esquecido), mas no sentido atual, como os meios de manter em mente todas as evidências do passado necessárias para a evidência presente. Dos quatro preceitos do método, é o único a ter um caráter de técnica e não de simples higiene: é aqui que se confronta a única dificuldade real do conhecimento, o fato de que leva tempo, e sua consequência, recorrer à memória, à faculdade pela qual as velhas ideias descartenses foram “concebidas em sua dívida”. -/- -/- VII – O MÉTODO EXIGE UM FUNDAMENTO METAFÍSICO -/- O método permite responder à uma questão: do que tenho certeza? É certo que homens que seguem ideias aceitas também conhecem esse estado psicológico chamado “certeza”. Todavia, entre esse estado psicológico e a verdadeira certeza do conhecimento metódico, há uma diferença de que o primeiro está imune a “oportunidades” de duvidar, já que ele não tem autoconfiança. Toda oportunidade de dúvida que se apresenta transformaria essa “certeza” em incerteza: por isso que é sensato duvidar em princípio das opiniões recebidas, sem esperar, por assim dizer, oportunidades de duvidar, e decretar antecipadamente seu conteúdo incerto, não necessariamente substituí-lo por outro conteúdo, mas aceitar apenas o que lhe fora assegurado. -/- Poderia ser o mesmo com a certeza do conhecimento metódico? Pode ser apresentado a ele como uma oportunidade para duvidar, e seria sábio também duvidá-lo antecipadamente, submetendo-o a uma dúvida de princípio? Seria então uma dúvida muito diferente da anterior. Descartes exclamou que: “Se alguma vez duvidei um dia do que me aperfeiçoei seguramente, tal dúvida deveria permanecer fora da certeza: não a destruiria, nem mesmo a enfraqueceria, a colocaria em suspenso no vazio; ele não sugeriria para mim que eu talvez esteja menos certo do que pensava, mas sim que posso estar errado em ter tanta certeza. Eu vou manter minha certeza enquanto duvidoso, porque não haveria nenhuma esperança para eu encontrar melhor do que ela: minha única esperança seria descobrir que ela é verdadeiramente fundamentada, que eu confio com razão, e não porque eu não posso contrário.” -/- Mas por que uma oportunidade para duvidar dessa maneira? A própria razão, na medida em que é incontestavelmente autoritária, deve levantar essa dúvida por sua própria autoridade. É porque é autoritária que tem o direito de se perguntar sobre o que o autoriza, sobre o que o investe com tal autoridade. Afinal, a certeza de sua autoridade é uma certeza, que não pode ser classificada entre as certezas que ela nos ensina, uma vez que reconhecemos essa autoridade. -/- Por isso, é importante encontrar, para essa certeza, um fundamento para abrigá-lo, de uma vez por todas, desta suspeita sobre si mesmo. A busca por esse fundamento deve ser metódica, mas deve ao mesmo tempo abalar nossa confiança no método, a fim de encontrar o que o justifica. Essa busca paradoxal é o que Descartes denomina de "metafísica". Desdobra-se principalmente nas seis Meditações da Primeira Filosofia de 1641, geralmente chamadas de Meditações Metafísicas. Seu exame pode ser dividido em duas partes: -/- • o primeiro diz respeito à dúvida e ao seu trabalho; • o segundo diz respeito à fundação de certas ciências, ou seja, a existência de um Deus verdadeiro. -/- REFERENCIAL TEÓRICO -/- DESCARTES, R. Discurso do método. Trad. Maria Ermantina Galvão. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1996. ______________. Discurso do método. Coleção Os pensadores, vol. XV. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jr. 1ª ed. São Paulo: Abril Cultural, 1973. -/- Estimule a criatividade, respeite o direito autoral. -/- Emanuel Isaque Cordeiro da Silva © 2019. (shrink)

This volume offers very selected papers from the 2014 conference of the “International Association for Computing and Philosophy” (IACAP) - a conference tradition of 28 years. - - - Table of Contents - 0 Vincent C. Müller: - Editorial - 1) Philosophy of computing - 1 Çem Bozsahin: - What is a computational constraint? - 2 Joe Dewhurst: - Computing Mechanisms and Autopoietic Systems - 3 Vincenzo Fano, Pierluigi Graziani, Roberto Macrelli and Gino Tarozzi: - Are Gandy Machines really local? (...) - 4 Doukas Kapantais: - A refutation of the Church-Turing thesis according to some interpretation of what the thesis says - 5 Paul Schweizer: - In What Sense Does the Brain Compute? - 2) Philosophy of computer science & discovery - 6 Mark Addis, Peter Sozou, Peter C R Lane and Fernand Gobet: - Computational Scientific Discovery and Cognitive Science Theories - 7 Nicola Angius and Petros Stefaneas: - Discovering Empirical Theories of Modular Software Systems. An Algebraic Approach. - 8 Selmer Bringsjord, John Licato, Daniel Arista, Naveen Sundar Govindarajulu and Paul Bello: - Introducing the Doxastically Centered Approach to Formalizing Relevance Bonds in Conditionals - 9 Orly Stettiner: - From Silico to Vitro: - Computational Models of Complex Biological Systems Reveal Real-world Emergent Phenomena - 3) Philosophy of cognition & intelligence - 10 Douglas Campbell: - Why We Shouldn’t Reason Classically, and the Implications for Artificial Intelligence - 11 Stefano Franchi: - Cognition as Higher Order Regulation - 12 Marcello Guarini: - Eliminativisms, Languages of Thought, & the Philosophy of Computational Cognitive Modeling - 13 Marcin Miłkowski: - A Mechanistic Account of Computational Explanation in Cognitive Science and Computational Neuroscience - 14 Alex Tillas: - Internal supervision & clustering: - A new lesson from ‘old’ findings? - 4) Computing & society - 15 Vasileios Galanos: - Floridi/Flusser: - Parallel Lives in Hyper/Posthistory - 16 Paul Bello: - Machine Ethics and Modal Psychology - 17 Marty J. Wolf and Nir Fresco: - My Liver Is Broken, Can You Print Me a New One? - 18 Marty J. Wolf, Frances Grodzinsky and Keith W. Miller: - Robots, Ethics and Software – FOSS vs. Proprietary Licenses. (shrink)

-/- FILOSOFIA: CRÍTICA À METAFÍSICA -/- PHILOSOPHY: CRITICISM TO METAPHYSICS -/- Por: Emanuel Isaque Cordeiro da Silva - UFRPE Alana Thaís Mayza da Silva - CAP-UFPE RESUMO: A Metafísica (do grego: Μεταφυσική) é uma área inerente à Filosofia, dito isto, é uma esfera que compreende o mundo e os seres humanos sob uma fundamentação suprassensível da realidade, bem como goza de fundamentação ontológica e teológica para explicação dos dilemas do nosso mundo. Logo, não goza da experiência e explicação científica com (...) base na matemática, ciências, observação, análise, etc. e sim da explicação apenas teorética sem a análise empírica. Por fim, filósofos de divergentes escolas e eras da história da filosofia fundamentaram suas críticas quanto a Metafísica; e este breve trabalho tem como objetivo analisar as críticas dos filósofos e trazer uma conclusão clara e objetiva para os leitores, sejam leigos ou não. Palavras-chave: Metafísica. Crítica. Teoria. Suprassensível. Empírico. Experiência. ABSTRACT Metaphysics is an area inherent to philosophy, that is, it is a sphere that comprises the world and human beings under a supersensitive foundation of reality, as well as enjoying ontological and theological foundations for explaining the dilemmas of our world. Therefore, it does not enjoy the scientific experience and explanation based on mathematics, science, observation, analysis, etc., but only the theoretical explanation without empirical analysis. Finally, philosophers from divergent schools and eras in the history of philosophy based their criticism of Metaphysics, and this brief work aims to analyze the criticism of philosophers and bring a clear and objective conclusion to readers, whether lay or not. Keywords: Metaphysics. Criticism. Theory. Supersensitive. Empirical. Experience. INTRODUÇÃO Para uma fundamentação alicerçada na observação, análise e conclusões pragmáticas, é imprescindível aclarar o conceito de Metafísica como esfera inerente da Filosofia, bem como disciplina primordial para o currículo do Filósofo formado nas Universidades globais. Para isso, discorro acerca do conceito de Metafísica desde a alcunha aristotélica de 'Filosofia primeira', passando à análise modernista, em especial à kantiana e seu criticismo (Crítica da Metafísica é a alma desse trabalho), sob análise de autores didáticos e, por fim, sob a elucidação da esfera Metafísica mediante os dicionários de Filosofia de Japiassú e Marcondes, e de Nicola Abbagnano. No conjunto de obras aristotélicas entituladas de Metafísica, Aristóteles buscou elucidar 'o ser enquanto ser', isto é, buscar a objetividade das coisas e do mundo mediante a subjetividade e a realidade suprassensível dessas coisas. Logo, a explicação dos fenômenos que cercavam a Grécia clássica eram explicados além do alicerce das Ciências tradicionais da época (Física, Química, Biologia, etc.). Todavia, para Aristóteles, a Metafísica consiste na 'ciência primeira' no que se refere o fornecimento de um fundamento único para todas as demais ciências, ou seja, dar-lhes o objeto ao qual elas se referem e os princípios dos quais todas elas dependem. Por fim, a Metafísica implica ser uma enciclopédia das ciências um inventário completo e exaustivo de todas as ciências, em suas relações de coordenação e subordinação, nas tarefas e nos limites atribuídos a cada uma, de modo definitivo. Na modernidade, a Metafísica perde a centralidade do mundo da Filosofia, quem é o precursor de tal declínio é Immanuel Kant e seu criticismo. Tal descendência é elucidada e aclarada posteriormente no presente trabalho. A Metafísica moderna ganha uma nova interpretação, sendo alcunhada e levada por analogia à Ontologia, expressada, segundo Kant, como conceito de gnosiologia. Para Kant, Metafísica é a fonte inerente do estudo e explicação das formas alicerçadas na razão, bem como fundamento de toda realidade suprassensível que se deve basear para elucidar e aclarar o mundo moderno. Ainda segundo o filósofo, a Metafísica é a fonte de todos os princípios reais para a explicação da realidade. Sendo ela, por fim um 'sistema filosófico' alicerçado sobre uma perspectiva ontológica, teológica e/ou suprassensível da realidade. No nosso finalismo, a inerência da Metafísica à filosofia transcende a explicação de todo o universo e sua totalidade (matéria e forma como alcunha Aristóteles). Logo, na Filosofia Clássica com Platão e, especialmente em Aristóteles, o Mito passou a ser ciência e essa ciência era determinada de Metafísica. Vale salientar que a alcunha 'Metafísica' foi, primeiramente, usada por Andrônico de Rodes . Por fim, a Metafísica primordial para fundamentar as explicações necessárias para os fenômenos que se decorrera na Grécia antiga, foi perdendo centralidade ao passo da história da filosofia e, na modernidade, com Hume e Kant passa por uma grande crise, discorrida agora no trabalho. -/- DA CRÍTICA À METAFÍSICA Platão criou um sistema metafísico de explicação da realidade e do mundo que influenciou muitos pensadores e religiosos. Boa parte da história da filosofia foi composta de sistemas metafísicos. Mas, se, por um lado, o pensamento metafísico tem uma vida longa e profícua, por outro, é alvo de críticas constantes, principalmente por filósofos modernos e contemporâneos, que questionam a validade das teses metafísicas, seja porque tratam de coisas que não podem ser conhecidas, como alma, Deus e formas inteligíveis, seja porque suas conclusões são consideradas enganosas. ARISTÓTELES E A FILOSOFIA PRIMEIRA As ciências teóricas ou teoréticas são aquelas que produzem um saber universal, válido em qualquer situação, e necessário, isto é, que não pode ser de outro modo. Essas ciências estão voltadas para a contemplação da verdade. O sábio que se dedica a elas encontra um fim em si mesmo, pois o resultado de sua investigação não gera nenhum objeto exterior, como uma construção ou uma escultura, mas beneficia sua própria alma. Elas estão organizadas em Metafísica, Matemática e Física, que inclui a Psicologia ou a ciência da alma. As principais obras teoréticas escritas por Aristóteles são Física, De anima e Metafísica. Filosofia Primeira, que chegou até nós com o nome de Metafísica, também chamada muitas vezes por Aristóteles de Teologia .com a ressalva de que Teologia aqui não tem o sentido que é dado a ela contemporaneamente), é a expressão que designava a mais elevada das ciências teoréticas, diferenciando-se da chamada Filosofia Segunda, ou Física. Aristóteles abre o Livro I da Metafísica com a célebre passagem: Todos os homens têm, por natureza, desejo de conhecer: uma prova disso é o prazer das sensações, pois, fora até da sua utilidade, elas nos agradam por si mesmas e, mais que todas as outras, as visuais [...l. (ARISTÓTELES, 1969). A busca pelo conhecimento encontra-se na própria natureza humana, desde o nascimento, mesmo que se manifeste em seu grau mais rudimentar. Prova disso é o conhecimento por meio das sensações ou dos sentidos, entre os quais se destaca o da visão. É o chamado conhecimento por empiria ou saber empírico, que não pode ser ensinado porque é adquirido imediata e concretamente quando percebemos as coisas sensíveis. Também há um saber que vem da técnica. O técnico é aquele que tem o conhecimento dos meios para chegar a um fim. Como ensina o historiador da Filosofia, Julián Marias, apesar de o saber técnico ser superior ao saber empírico, ambos são necessários em nossa vida: 1..l Portanto, a tékhne [técnica) é superior à empeiria; mas esta também é necessária, por exemplo, para curar, porque o médico não tem de curar o homem, e sim Sócrates, e o homem apenas de modo mediato. (MARIAS, J. 2015). O conhecimento metafísico é menos necessário em nossa vida cotidiana, mas nenhum outro lhe é superior. A Metafísica é o conhecimento pelas causas e, como vimos, o conhecimento é científico quando ele nos dá os princípios e as causas das coisas. Para Aristóteles, tudo o que existe é efeito de uma causa e ela é a responsável por esse algo ser necessariamente de um jeito e não de outro. De acordo com Aristóteles, conhecer algo é conhecer pela causa. Dessa forma, a explicação de algo ou o seu conhecimento deve sempre dizer por que algo é necessariamente de determinado modo. Sem esse tipo de explicaçào, não pode haver propriamente conhecimento. Daí se constata o caráter rigoroso da explicação científica: ela não apenas sabe que "algo é isto", mas é capaz de explicar por que algo é necessariamente isto. A definição aristotélica de Metafísica Chauí indaga em seu livro Iniciação à Filosofia a questão central do que Aristóteles entende por sua alcunha ou Metafísica. Chauí explana: Embora Aristóteles admita que para cada tipo de Ser e suas essências existe uma ciência teorética própria (física, biologia, psicologia, matemática, astronomia), ele também defende a necessidade de uma ciência geral, mais ampla, mais universal, anterior a todas essas, cujo objeto não seja esse ou aquele tipo de Ser, essa ou aquela modalidade de essência, mas o Ser em geral, a essência em geral. Essa ciência, para Aristóteles, é a Filosofia Primeira ou metafísica, que investiga o que é a essência e aquilo que faz com que haja essências particulares diferenciadas, que estuda o Ser enquanto Ser. (CHAUÍ, 2010). O objeto investigado pela Metafísica também é muito diferente do objeto conhecido pelo saber empírico ou pelo saber técnico. O saber empírico nos faz conhecer as coisas particulares, como Sócrates, o Oráculo de Delfos e a caneta esferográfica; o saber técnico nos faz conhecer as diversas técnicas, como os procedimentos médicos e a engenharia de construir templos. O que o saber metafísico, então, nos permite conhecer? Segundo Aristóteles, a Metafisica estuda o ser enquanto ser. Não considera o ser de modo particular como fazem as demais ciências — por exemplo, ao investigar Sócrates, os procedimentos médicos etc. mas busca o que é universal, o que envolve tanto Sócrates quanto os procedimentos médicos, tanto o Oráculo de Delfos quanto a arte de construir templos. Segundo Aristóteles, a Metafísica trata das causas primeiras, que são as quatro seguintes: • a causa material, que é a matéria de que é feita alguma coisa. Em uma escultura, por exemplo, a causa material pode ser o bronze ou o mármore; • a causa formal, que é a forma ou a essência das coisas. No exemplo da escultura, é a forma ou a aparência que possibilita que a reconheçamos como uma escultura (e não como um poste, por exemplo); • a causa eficiente, que é o agente que produz a coisa. Uma escultura é produzida por um artista; • a causa final, que é a razão ou a finalidade das coisas, A finalidade da escultura é o prazer estético. A Metafísica também se ocupa da substância. A substância responde pelos significados do ser. Mas o que é a substância? Trata-se de uma questão complexa no pensamento aristotélico. Aristóteles recusa-se a entender a substância como sendo a forma platónica. Ela nào é o suprassensível. Seria entao a substância o sensível individual? As coisas são matéria e forma; amatéria é o substrato da coisa (por exemplo, o mármore é a matéria da estátua). Sem sua forma, ela é apenas potencialidade, mas sem a matéria qualquer realidade sensível se desvaneceria. Assim, a matéria pode ser dita substância em sentido impróprio. A forma, por seu turno, é aquilo que determina a matéria, é a sua essência; ela é substancia em sentido próprio. Mas a matéria é também matéria enformada. As coisas sensíveis são, a um só tempo, matéria e forma. E esse composto também pode ser legitimamente chamado de substância. Aristóteles apresenta três gêneros de substâncias: • as substâncias sensíveis, que nascem, morrem e, por isso, passam por todo tipo de mudança; • as substancias sensíveis e incorruptíveis, que não passam por nenhum tipo de mudança, como os planetas e as estrelas; • a substância suprassensível, que é superior às outras duas: o Primeiro Motor Imóvel, o deus aristotélico, causa de todo movimento, mas sendo ele mesmo imóvel. (Ele precisa ser imóvel porque se ele também se movesse precisaria haver uma causa para esse movimento, o que levaria a uma espécie de regressão ao infinito). Assim como o demiurgo de Platão, o deus aristotélico nao é um deus criador. Não criou o Universo nem gerou o movimento dos corpos. Ao contrário, o deus de Aristóteles exerce uma atraçáo sobre o Universo, motivando sua existência, e sobre os corpos, gerando seu movimento, ou seja, atrai tudo para si como objeto de amor. Não é, portanto, causa eficiente do mundo e do movimento do mundo, mas causa final. O deus aristotélico nao cria o mundo do nada por um ato de vontade. Ele nao é causa eficiente do mundo, como indicamos ser o artista causa eficiente de sua escultura. A METAFÍSICA CLÁSSICA OU MODERNA Grandes revoluções no pensamento do século XVII deram estopim à uma grande crise na esfera metafísica. De modo resumido a Metafísica sofreu uma grande transformação e uma nova elaboração, sem a fundamentação embasada no pensamento platônico, aristotélico ou neoplatônico. Sendo assim a nova metafísica é caracterizada por: [...] afirmação da incompatibilidade entre fé e razão, acarretando a separação de ambas, de sorte que a religião e a filosofia possam seguir caminhos próprios, mesmo que a segunda não esteja publicamente autorizada a expor ideias que contradigam as verdades ou dogmas da fé [...] [...] redefinição do conceito de Ser ou substância. Os modernos conservam a definição tradicional da substância como o Ser que existe em si e por si mesmo, que subsiste em si e por si mesmo. Porém, em lugar de considerar que a substância se define por gênero e espécie, havendo tantos tipos de substâncias quantos gêneros e espécies houver, passa-se a definir a substância levando em consideração seus predicados essenciais ou seus atributos essenciais, isto é, aquelas propriedades ou atributos sem os quais uma substância não é o que ela é. Após o supracitado, os cartesianos e Descartes dirão que há somente três substâncias essenciais, divergindo totalmente do pensamento aristotélico, as substâncias cartesianas são a Alma, a matéria dos corpos e Deus. Para empiristas, só se é possível conhecer a substância corpórea, logo não se é possível elaborar uma metafísica, e sim uma geometria ou uma física que se ocupa do estudo dessas matérias corpóreas. Baruch Spinoza (1632-1677) explanou a primordialidade de se elaborar uma definição genérica e universal, comumente aceita por toda a comunidade de filósofos de Aristóteles a modernidade. Podemos reduzir o conceito proposto da seguinte maneira: “substância é aquilo que existe em si e por si e não depende de outros para existir”.Logo, diz Espinosa, que há apenas uma substância no Universo que não depende de outra para existir, tal substância é o próprio Deus ou a natureza. Nessa revolução do pensamento filosófico, em peculiar à metafísica, houve também a redefinição do conceito de causa e causalidade. Em Aristóteles haviam quatro tipos de causas, agora, na modernidade, se propunha apenas dois tipos: a eficiente e a final. Chauí explana que a Causa eficiente é aquela na qual uma ação anterior determina como consequência necessária a produção de um efeito, e que seu alcance é universal na natureza. Causa final é aquela que determina, para os seres pensantes, a escolha da realização ou não realização de uma ação, e que só opera na ação de Deus e nas ações humanas. Houve também, nessa revolução, uma quebra do paradigma metafísico, isto é, a metafísica não se dividia mais entre a teologia, a psicologia racional e a cosmologia racional. Agora, a metafísica ganha um novo rumo, um rumo próprio de estudo embasado em suas próprias fundamentações. Logo, a metafísica se apropria de três e apenas três ideias de substância. A substância infinita, ou o próprio Deus. A substância pensante que é a consciência como faculdade de reflexão e de representação da realidade alicerçada na razão. E, por fim, a substância extensa que é a natureza embasada nos princípios e leis regidas pela matemática e a mecânica. DAVID HUME E A CRISE DA METAFÍSICA O filósofo escocês David Hume (1711-1776) nos ajuda a entender em parte o teor das críticas ao pensamento metafísico. "Se tomarmos em nossas mãos um volume qualquer, de teologia ou metafísica escolástica, por exemplo, façamos a pergunta: contém ele qualquer raciocínio abstrato referente a números e quantidades? Não. Contém qualquer raciocínio experimental referente a questões de fato e de existência? Não. Às chamas com ele, então, pois não pode conter senão sofismas e ilusão." (HUME, 2004) Hume critica a teologia e a metafísica escolástica, que foi a metafísica praticada principalmente nas escolas cristãs durante a Idade Média, porque suas concepções não tratam nem de conceitos matemáticos, que são formais e podem levar a conclusões seguras - por exemplo, "2 + 2 = 4" -, nem de afirmações sobre fatos, que podem ser verificados empiricamente, isto é, pelos órgãos dos sentidos —como "a aceleração de um corpo em queda livre é de 9,8 metros por segundo", Assim, Hume aconselha o leitor a jogar as afirmações metafísicas na fogueira, pois são consideradas ilusões, fantasias ou produto de erros de raciocínio e nada têm a acrescentar ao conhecimento humano. A partir de Hume, a metafísica, tal como existira desde os gregos, tornara-se impossível. O CRITICISMO KANTIANO E O FIM DA METAFÍSICA CLÁSSICA Entre a Dissertação de 1770 e a Crítica da razão pura, mais de dez anos se passaram. Apesar de a obra ser volumosa, a redaçào da Crítica da razão pura não chegou a cinco meses de trabalho. De início, Kant pretendia apenas revisar sua dissertação, mas o trabalho acabou por levá-lo a figurar entre os grandes nomes do pensamento filosófico, como Aristóteles e Descartes. Kant fez um diagnóstico bastante negativo da situação da Filosofia de sua época, em particular da Metafísica, que, embora fosse considerada a Filosofia Primeira, patinava em questões impossíveis de serem resolvidas. Ao mesmo tempo, buscou inserir a Filosofia no rumo seguido pelas Ciências Naturais, pela Lógica e pela Matemática, que já tinham encontrado o caminho da Ciência. Em alguns pontos, o projeto kantiano se aproximou de algumas características do projeto cartesiano. Descartes duvidou de todo o saber conhecido, pois queria encontrar um fundamento seguro que sustentasse a edificação da Filosofia e, mais particularmente, da Ciência. Diferentemente de Descartes, contudo, Kant nào duvidou de todo o conhecimento que havia aprendido. Para ele, bastava estabelecer os limites do conhecimento racional, ou seja, o que a razão podia conhecer e o que era impossível de ser conhecido. No fim do século XVIII, de acordo com a proposta de Wolff, a Metafísica era dividida em duas partes: Metafísica geral e Metafísica especial. A primeira tratava da Ontologia (ciência do ser enquanto ser, como definido por Aristóteles), e a segunda se ocupava do ser humano (Psicologia), do mundo (Cosmologia) e de Deus (Teologia racional), Os principais temas in-vestigados eram a imortalidade da alma, a liberdade a finitude ou infinitude do mundo e a existência de Deus. No entanto, de acordo com Kant, as questões metafísicas clássicas extrapolavam as capacidades de conhecimento do ser humano, pois estavam tão afastadas da experiência que a razão só podia pensá-las, sem conhecê-las realmente. As questões postas pela Metafísica clássica extrapolavam o terreno de qualquer experiência possível e, no entanto, a razão, por sua própria natureza, apresenta questões que não pode evitar, mas que também náo pode responder por não terem nenhuma pedra de toque na experiência. Disso decorre a pergunta fundamental sobre a possibilidade de haver um conhecimento metafísico. Publicada em 1781, a Crítica da razão pura foi uma tentativa de responder a essa pergunta. A obra instituiu um "tribunal da razao" para examinar a própria razão, e não para tomar partido no conflito entre racionalistas, como Descartes e Leibniz, que elaboraram sistemas metafísicos, e empiristas, como Locke e Hume, que basearam o conhecimento unicamente nos sentidos. Criticar a razão é determinar as possibilidades, os limites e o alcance do próprio conhecimento. A transformação foi tao grande para a Filosofia que essa obra nao pôde ser ignorada. A situação da Metafísica No texto a seguir, retirado do célebre prefácio à primeira edição de Crítica da razão pura, podemos ver o diagnóstico de Kant sobre a situaçao da Metafísica no período em que vivia. A razão humana, num determinado dominio dos seus conhecimentos, possui o singular destino de se ver atormentada por questões, que náo pode evitar, pois lhe são impostas pela sua natureza, mas às quais também não pode dar resposta por ultrapassarem completamente as suas possibilidades. Não é por culpa sua que cai nessa perplexidade. Parte de princípios, cujo uso é inevitável no decorrer da experiência e, ao mesmo tempo, suficientemente garantido por esta. Ajudada por estes princípios eleva-se cada vez mais alto (como de resto lho consente a natureza) para condições mais remotas. Porém, logo se apercebe de que, desta maneira, a sua tarefa há de ficar sempre inacabada, porque as questões nunca se esgotam; vê-se obrigada, por conseguinte, a refugiar-se em princípios, que ultrapassam todo o uso possível da experiência e, não obstante, estão ao abrigo de qualquer suspeita, pois o senso comum está de acordo com eles. Assim, a razão humana cai em obscuridades e contradições, que a autorizam a concluir dever ter-se apoiado em erros, ocultos algures, sem contudo os poder descobrir. Na verdade, os princípios de que se serve, uma vez que ultrapassam os limites de toda experiência, já não reconhecem nesta qualquer pedra de toque. O teatro destas disputas infindáveis chama-se Metafísica. (KANT, I. 2010). O fim da Metafísica clássica Podemos agora retomar o questionamento sobre os motivos pelos quais a física newtoniana é possível como ciência e entender também por que a metafísica racionalista tradicional não é conhecimento científico, segundo a teoria kantiana. A física trata de regras e leis dos fenômenos, das representações conformadas pela sensibilidade e pelo entendimento, ou seja, refere-se a objetos do conhecimento humano. A metafísica clássica, por sua vez, trata de coisas que não fazem parte da experiência sensível. Deus e a alma, por exemplo, não são apreendidos pela sensibilidade, não são impressões conformadas ou fenômenos e, portanto, não podem ser conhecidos pelo ser humano. Ideias ou conceitos dessa espécie podem ser pensados pela razão, mas é impossível conhecê-los, pois estão além da capacidade humana de conhecimento. Por esse motivo, a física é possível como ciência e a metafísica tradicional não. Com base nisso, Kant provocou uma revolução na teoria do conhecimento, que ele mesmo designou como "virada copernicana na filosofia", Se Copémico mudou a forma de entender o mundo ao defender a ideia de que o Sol está no centro do sistema solar, Kant mudou a forma de o ser humano compreender o mundo e a si próprio ao estabelecer a ideia de que o ser humano, e não os objetos externos, é o centro do conhecimento, O ser humano não é um agente passivo, que só recebe informações, mas atua decisivamente na constituição do conhecimento e do que se compreende como realidade. Os elementos a priori que determinam essa constituição do conhecimento são o escopo da filosofia kantiana, também conhecida como transcendental. Logo, o pensamento kantiano alterou profundamente a Metafísica. A existência de Deus ou a imortalidade da alma, por exemplo, passaram a ser questões que já não podiam ser respondidas. Se percebemos apenas as coisas que ocorrem em um tempo específico (antes, agora, depois), como seremos capazes de perceber algo que está na eternidade (Deus)? Como afirmar que a alma é imortal se não conseguimos percebê-la com os nossos sentidos? O conhecimento a partir de Kant, então, é sempre conhecimento de objetos, isto é, de conteúdos elaborados e modificados pelo sujeito que conhece. O conhecimento passou a se ocupar, assim, de fenómenos, e não mais da própria coisa, como pretendiam os metafísicos clássicos. Com a crítica kantiana, tornou-se impossível conhecer efetivamente os temas da Metafísica clássica e emitir qualquer opinião segura sobre assuntos que não podem ser assentados na experiência. Podemos pensar sobre Deus, podemos querer que nossa a seja imortal, mas jamais teremos a possibilidade de verificar esses assuntos em nossa experiência ou mesmo ter sobre eles verdadeiro conhecimento. Nada nos impede de acreditar em Deus ou na imortalidade da alma, porém não podemos exigir que a Filosofia se pronuncie a respeito desses temas. Na verdade, a crítica kantiana não diz que Deus existe nem que não existe, mas apenas que não é capaz de saben Deus, não obstante sua importância para a Filosofia do próprio Kant, é uma questão de fé. AUGUSTE COMTE E A METAFÍSICA NO SÉCULO XIX O filósofo francês Auguste Comte (1798-1857), considerado o pai do positivismo, fundamenta sua filosofia também em oposição às concepções metafísicas. Em seu entendimento, a busca por princípios gerais ou essências, entidades que estão além do que podemos observar ou perceber pelos órgãos dos sentidos, é algo infrutífero. Comte explana: "[...] não é supérfluo assinalar agora, de modo direto, a preponderância contínua da observação sobre a imaginação, como o principal caráter lógico da sã filosofia moderna, dirigindo nossas pesquisas, não para causas essenciais, mas para leis efetivas, dos diversos fenômenos naturais. Sem ser doravante imediatamente contestado, permanece este princípio fundamental muitas vezes desconhecido nos trabalhos especiais. Embora as diferentes ordens de especulações concedam, sem dúvida, à imaginação uma alta participação, isto é, constan temente empregada para criar ou aperfeiçoar os meios da vinculação entre os fatos constatados, mas o ponto de partida e a sua direçào não lhe poderiam pertencer em nenhum caso. Ainda quando procedemos verdadeiramente a priori, é claro que as considerações gerais que nos guiam foram inicialmente fundadas, quer na ciência correspondente, quer em outra, na simples observação, única fonte de sua realidade e também de sua fecundidade. Ver para prever: tal é o caráter permanente da verdadeira ciência. Tudo prever sem ter nada visto constitui somente uma absurda utopia metafísica, ainda muito seguida." (COMTE, 1978). A observação é considerada a única fonte de realidade. Abandonando a observação e apoiando-se única e exclusivamente na imaginação, como seria característico das especulaçôes metafísicas, o pensamento pode levar não para o conhecimento das coisas, mas para a fantasia. A ciência, então, deve ter como base as coisas que podem ser observadas. Todas as especulações e as teorias científicas, em última instância, devem ter como fundamento a realidade observável. LUDWIG WITTGENSTEIN E A METAFÍSICA CONTEMPORÂNEA O filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951) também se opõe às afirmações metafísicas por considerar que estas tratam de problemas (ou pseudoproblemas) que não podem ser formulados claramente e, portanto, não podem ser respondidos. “O método correto da filosofia seria o seguinte: só dizer o que pode ser dito, ou seja, as proposições das ciências naturais [...] e depois, quando alguém quisesse dizer algo metafísico, mostrar-lhe que nas suas proposições existem sinais aos quais não foi dada uma denotação.” (WITTGENSTEIN, 1995). Quer dizer, as sentenças ou os termos metafísicos se referem a coisas, objetos ou seres enigmáticos ou misteriosos, que não podem ser tratados com clareza, isto é, não se sabe exatamente o que são, o que impossibilitaria a formulação de problemas e soluções reais. "Deus", "alma" ou "vida após a morte", por exemplo, são termos que se referem especificamente a quê? Os "problemas" metafísicos estariam no campo do mistério e não no da investigação racional. Por isso, como afirma Wittgenstein, "acerca daquilo de que se não pode falar, tem que se ficar em silêncio". CONCLUSÃO (ÕES) Ora, a Metafísica na Grécia antiga foi imprescindível para o entendimento dos mais variados dilemas do mundo antigo, sejam perguntas simples, ou complexas. Iniciada como um sistema filosófico platônico, passando a ser filosofia primeira em Aristóteles, a metafísica incorporou elementos teológicos, psicológicos e cosmológicos durante o mundo antigo, e ainda mais durante o período medieval e a hegemônica Igreja Católica. No mundo moderno e embasado pelo “Luz da razão”, a metafísica começa a ser refutada pelos pensadores da época em questão, dentre eles o célebre cético Hume, e o emblemático Kant, além de Descartes e seus cartesianistas. Kant e seu criticismo incorporaram à Metafísica uma nova interpretação, esta que fez a mesma entrar em declínio e sair da centralidade do mundo filosófico. Kant, graças às indagações e refutações de Hume, pôde acordar do célebre “sono dogmático”. O que fez Kant se importa com a Metafísica. Kant trouxe à luz o fim da Metafísica clássica e deu legado ao início da metafísica contemporânea alcunhada de Ontologia. No decorrer da história da filosofia, a Metafísica teve intensa ascenção e vertiginosos declives, sendo seu maior declive o crítico Kant. Por fim, muitos filósofos se apropriaram de ser heterodoxos e enfrentaram de frente o mundo metafísica e a base do catolicismo sobre a realidade. Posta realidade que hoje, com o legado de Kant, da fenomenologia de Husserl, etc., originaram a nova escola filosófica chamada de Ontologia. -/- REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ABBAGNANO, N. Dicionário de filosofia. 5ª. ed. Trad. Ivone Castillo Benedetti. São Paulo: Martins Fontes, 2007. ARANHA, M. L. de A.; MARTINS, M. H. P. Filosofando: introdução à filosofia. 5ª. ed. São Paulo: Moderna, 2013. ARISTÓTELES. Metafísica. Trad. L. Vallandro. Porto Alegre: Globo, 1969. BELO, R. dos S. Filosofia. Vol. Único. 2ª. ed. São Paulo: FTD, 2016. (Coleção Filosofia). BENOIT, L. O. Augusto Comte: fundador da física social. 1ª. ed. São Paulo: Moderna, 2002. CHAUÍ, M. Iniciação à Filosofia. 1ª. ed. São Paulo: Ática, 2010. COMTE, A. Curso de filosofia positiva. In: FERNANDES, F.; FILHO, E. de M. Comte: sociologia. São Paulo: Ática, 1978. (Coleção Grandes Cientistas Sociais). COTRIM, G.; FERNANDES, M. Fundamentos de filosofia. 2ª. ed. São Paulo: Saraiva, 2013. FERREIRO, H. Siete ensayos sobre la muerte de la Metafísica: Una introducción al idealismo absoluto a partir de la ontología. 1ª. ed. Porto Alegre: Editora Fi, 2016. FIGUEIREDO, V. de. (Org.); et. al. Filosofia: Temas e Percursos. Vol. Único. 2ª. ed. São Paulo: Berlendis & Vertecchia, 2016. FILHO, J. S. Filosofia e filosofias: existência e sentidos. 1ª. ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2016. HUME, D. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os principios da moral. São Paulo: Unesp, 2004. ________. Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nos assuntos morais. São Paulo: Unesp, 2001. JAPIASSÚ, H.; MARCONDES, D. Dicionário básico de filosofia. 3ª. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2001. KANT, I. Crítica da razão prática. Lisboa: Edições 70, 1989. [Textos filosóficos]. ______. Crítica da razão pura. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Col. Os Pensadores). MARIAS, J. História da filosofia. 2ª. ed. Trad. Claudia Berliner. São Paulo: Martins Fontes, 2015. MELANI, R. Diálogo: primeiros estudos em filosofia. Vol. Único. 2ª. ed. São Paulo: Moderna, 2016. OTERO, J. G. Compendio de filosofía: para uso de los jóvenes estudiosos. 1ª. ed. Bogotá: Imprensa de San Bernardo, 1919. SILVA, F. L. e. Descartes, a metafísica da modernidade. 1ª. ed. São Paulo: Moderna, 2006. WITTGENSTEIN, L. Tratado lógico-filosófico. 2ª. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1995. -/- Emanuel Isaque Cordeiro da Silva – estudante, pesquisador, professor, agropecuarista, altruísta e defensor dos direitos humanos e dos animais. -/- Alana Thaís Mayza da Silva – estudante, potterhead, pesquisadora, projetista, musicista, filantropa, defensora dos direitos humanos e dos animais, LGBT. (shrink)

In May 2010, philosophers, family and friends gathered at the University of Notre Dame to celebrate the career and retirement of Alvin Plantinga, widely recognized as one of the world's leading figures in metaphysics, epistemology, and the philosophy of religion. Plantinga has earned particular respect within the community of Christian philosophers for the pivotal role that he played in the recent renewal and development of philosophy of religion and philosophical theology. Each of the essays in this volume engages with some (...) particular aspect of Plantinga's views on metaphysics, epistemology, or philosophy of religion. Contributors include Michael Bergman, Ernest Sosa, Trenton Merricks, Richard Otte, Peter VanInwagen, Thomas P. Flint, Eleonore Stump, Dean Zimmerman and Nicholas Wolterstorff. The volume also includes responses to each essay by Bas van Fraassen, Stephen Wykstra, David VanderLaan, Robin Collins, Raymond VanArragon, E. J. Coffman, Thomas Crisp, and Donald Smith. (shrink)

What happens to the inner light of consciousness with the death of the individual body and brain? Reductive materialism assumes it simply fades to black. Others think of consciousness as indicating a continuation of self, a transformation, an awakening or even alternatives based on the quality of life experience. In this issue, speculation drawn from theoretic research are presented. -/- Table of Contents Epigraph: From “The Immortal”, Jorge Luis Borges iii Editor’s Introduction: I Killed a Squirrel the Other Day, Gregory (...) M. Nixon iv-xi Research Essays The Tilde Fallacy and Reincarnation: Variations on a "Skeptical" Argument Teed Rockwell 862-881 Death, Consciousness, and Phenomenology, Steve Bindeman 882-899 The Idealist View of Consciousness After Death, Bernardo Kastrup 900-909 Consciousness, a Cosmic Phenomenon—A Hypothesis, Eva Déli 910-930 The Theory of a Natural Afterlife: A Newfound, Real Possibility for What Awaits Us at Death, Bryon K. Ehlmann 931-950 Near-Death Cases Desegregating Non-Locality/Disembodiment via Quantum Mediated Consciousness: An Extended Version of the Cell-Soul Pathway, Contzen Pereira & J Shashi Kiran Reddy 951-968 On the Possible Existence of Quantum Consciousness After Brain Death, Massimo Pregnolato & Alfredo Pereira Jr. 969-991 Science and Postmortem Survival, Edward F. Kelly 992-1011 Explorations ISS Theory: Cosmic Consciousness, Self, and Life Beyond Death in a Hyperdimensional Physics, Chris H. Hardy 1012-1035 Does the Consciousness End, Remain Awake, or Transform After Death? Radivoj Stankovich (with Micho Durdevich) 1036-1050 Big Bang Spirituality, Life, and Death, Ken Bausch 1051-1063 Death, Consciousness and the Quantum Paradigm, Ronald Peter Glasberg 1064-1077 Living With Limits: The Continuum of Consciousness, Donald Brackett 1078-1098 Mysticism, Consciousness, Death, Mike Sosteric 1099-1118 What Dies? Eternalism and the Afterlife in William James, Jonathan Bricklin 1119-1140 Theories of Consciousness and Death: Does Consciousness End, Continue, Awaken, or Transform When the Body Dies? Roger Cook 1141-1153 It’s the Other Way Around: Matter is a Form of Consciousness and Death is the End of the Illusion of Life in the World, James P. Kowall & Pradeep B. Deshpande 1154-1208 Statements A Feminine Vision for the World Consciousness, & a New Outrageous Ontology, Lorna Green 1209-1217 The Mask of Eternity: The Quest for Immortality and the Afterlife, Iona Miller 1218-1228 Are We Really “such stuff as dreams are made on”? Chris Nunn 1229-1225 Is the Afterlife a Non-Question? (Let's Hope Not), Deepak Chopra 1226-1230 Life After Death? An Improbable Essay, Stuart Kauffman 1231-1236. (shrink)

The philosophical case for extended cognition is often made with reference to ‘extended-memory cases’ ; though, unfortunately, proponents of the hypothesis of extended cognition as well as their adversaries have failed to appreciate the kinds of epistemological problems extended-memory cases pose for mainstream thinking in the epistemology of memory. It is time to give these problems a closer look. Our plan is as follows: in §1, we argue that an epistemological theory remains compatible with HEC only if its epistemic assessments (...) do not violate what we call ‘the epistemic parity principle’. In §2, we show how the constraint of respecting the epistemic parity principle stands in what appears to be a prima facie intractable tension with mainstream thinking about cases of propositional memory. We then outline and evaluate in §3 several lines of response. (shrink)

A commonly held view is that a central aim of metaphysics is to give a fundamental account of reality which refers only to the fundamental entities. But a puzzle arises. It is at least a working hypothesis for those pursuing the aim that, first, there must be fundamental entities. But, second, it also seems possible that the world has no foundation, with each entity depending on others. These two claims are inconsistent with the widely held third claim that the fundamental (...) just is the foundational. It is tempting to resolve the puzzle by rejecting the first or second claim, perhaps because it is obscure how the third claim might plausibly be challenged. But I develop a new analysis of fundamentality which challenges the third claim by allowing for an entity to be fundamental without being foundational. The analysis, roughly, is that an entity is fundamental just in case not all facts about it are grounded in facts about other entities. The possibility of fundamentality without foundations not only provides for a novel resolution to the puzzle, but has applications to some live debates: for example, it undermines Jonathan Schaffer's modal argument for priority monism. (shrink)

I am aware of the red and orange autumn leaves. Am I aware of my awareness of the leaves? Not so according to many philosophers. By contrast, many meditative traditions report an experience of awareness itself. I argue that such a pure awareness experience must have a non-sensory phenomenal character. I use Douglas Harding’s first-person experiments for assisting in recognising pure awareness. In particular, I investigate the gap where one cannot see one’s head. This is not a mere gap because (...) I seem to be looking from here. Critically, I claim, the experience of looking from here has a non-sensory phenomenal character. I argue that this sense of being aware cannot be reduced to egocentric visual-spatial relations nor the viewpoint because it continues when I close my eyes. Neither is a multisensory origin sufficient to explain why I seem to be at this central point rather than elsewhere. Traditionally, claims of a pure awareness experience have been restricted to highly trained individuals in very restricted circumstances. The innovation of Harding’s approach is that it reliably isolates a candidate for pure awareness using methods which can be replicated at any time. (shrink)

Ernest Sosa (1940-) is a central figure in contemporary epistemology. He is best known for pioneering the subfield of virtue epistemology, as well as developing across four decades his own distinctive framework in this tradition. Besides providing an overview of this work, this article offers a guide to Sosa’s other contributions to epistemology, stretching back to his first publication in 1964. The organization is as follows. §1 reviews Sosa’s distinctive brand of virtue epistemology and its development since 1980. §2 provides (...) a fuller synopsis of Sosa’s contributions to epistemology in five parts, covering his work on (i) the structure of justification and knowledge, (ii) the dawning of knowledge and understanding, (iii) skepticism and the possibility of empirical knowledge, (iv) methodology and the possibility of philosophy, and (v) the relationship between mind and world. Our aim is to encourage renewed appreciation of the full scope and depth of Sosa’s epistemology. We hope the reader will benefit from (re)exploring Sosa’s work guided by the map detailed below. (shrink)

In their Why Machines Will Never Rule the World, Landgrebe and Smith (2023) argue that it is impossible for artificial general intelligence (AGI) to succeed, on the grounds that it is impossible to perfectly model or emulate the “complex” “human neurocognitive system”. However, they do not show that it is logically impossible; they only show that it is practically impossible using current mathematical techniques. Nor do they prove that there could not be any other kinds of theories than those in (...) current use. Even if perfect theories were impossible or unlikely, perfection may not be needed and may even be unhelpful. (shrink)

This essay considers what it means to understand natural language and whether a computer running an artificial-intelligence program designed to understand natural language does in fact do so. It is argued that a certain kind of semantics is needed to understand natural language, that this kind of semantics is mere symbol manipulation (i.e., syntax), and that, hence, it is available to AI systems. Recent arguments by Searle and Dretske to the effect that computers cannot understand natural language are discussed, and (...) a prototype natural-language-understanding system is presented as an illustration. (shrink)

This paper explores the prospects of combining two views. The first view is metaphysical rationalism : all things have an explanation. The second view is metaphysical essentialism: there are real essences. The exploration is motivated by a conflict between the views. Metaphysical essentialism posits facts about essences. Metaphysical rationalism demands explanations for all facts. But facts about essences appear to resist explanation. I consider two solutions to the conflict. Exemption solutions attempt to exempt facts about essences from the demand for (...) explanation. Explanation solutions attempt to explain facts about essences. I argue that exemption solutions are less promising than explanation solutions. I then consider how explanation solutions might be developed. I suggest that a “generative” approach is most promising. I tentatively conclude that the prospects for combining metaphysical rationalism and metaphysical essentialism turn on the viability of a generative approach. This sets the agenda for defending the combination as well as the more general project of explaining essences. (shrink)

The social world contains institutions, groups, objects, and more. This essay explores a puzzle about the essences of social items. There is widespread consensus against social essences because of problematic presuppositions often made about them. But it is argued that essence can be freed from these presuppositions and their problems. Even so, a puzzle still arises. In a Platonic spirit, essences in general seem detached from the world. In an Aristotelian spirit, social essences in particular seem embedded in the world. (...) The puzzle is that these inclinations are individually plausible but jointly incompatible. The essay has four aims: to clarify and refine the puzzle; to explore the puzzle's implications for essence in general and for social essences in particular; to illustrate the fruitfulness of the general distinction between detached and embedded; and to develop this distinction to sketch a novel solution to the puzzle. (shrink)

While first-person methods are essential for a science of consciousness, it is controversial what form these methods should take and whether any such methods are reliable. I propose that first-person experiments are a reliable method for investigating conscious experience. I outline the history of these methods and describe their characteristics. In particular, a first-person experiment is an intervention on a subject's experience in which independent variables are manipulated, extraneous variables are held fixed, and in which the subject makes a phenomenal (...) judgement about the target experience of the investigation. I examine historical and contemporary examples of first-person experiments: Mariotte’s demonstration of the visual blind spot, Kanizsa’s subjective contours, the Tse Illusion, and investigations of the non-uniform resolution of the visual field. I discuss the role that phenomenal contrast plays in these methods, and how they overcome typical introspective errors. I argue that their intersubjective repeatability is an important factor in their scientific status, however, it is not the only factor. That they control for extraneous factors and confounds is another factor which sets them apart from pseudoscience (e.g., the perception of auras), and hence another reason for classifying them as genuine experiments. Furthermore, by systematically mapping out the structure of visual experience, these methods make scientific progress. Praises of such first-person experimental approaches may not always be sung by philosophers and psychologists, but they continue to flourish as respectable scientific methods nevertheless. (shrink)

What is the computational notion of “implementation”? It is not individuation, instantiation, reduction, or supervenience. It is, I suggest, semantic interpretation.

This paper concerns a distinction between circumstantial truths that hold because of the circumstances and acircumstantial truths that hold regardless of, or transcend, the circumstances. Previous discussions of the distinction tended to focus on its applications, such as to modality, logical truth, and essence. This paper focuses on developing the distinction largely, but not entirely, in abstraction from its potential applications. As such, the paper’s main contribution is to further clarify the distinction itself. An indirect contribution is to help guide (...) its future applications. (shrink)

In this book, Rupert Read offers the first outline of a resolute reading, following the highly influential New Wittgenstein 'school', of the Philosophical Investigations. He argues that the key to understanding Wittgenstein's later philosophy is to understand its liberatory purport. Read contends that a resolute reading coincides in its fundaments with what, building on ideas in the later Gordon Baker, he calls a liberatory reading. Liberatory philosophy is philosophy that can liberate the user from compulsive patterns of thought, freeing one (...) for possibilities that were previously obscured. Such liberation is our prime goal in philosophy. This book consists in a sequential reading, along these lines, of what Read considers the most important and controversial passages in the Philosophical Investigations 1, 16, 43, 95 & 116 & 122, 130-3, 149-151, 186, 198-201, 217, and 284-6. Read claims that this liberatory conception is simultaneously an ethical conception. The PI should be considered a work of ethics in that its central concern becomes our relation with others. Wittgensteinian liberations challenge widespread assumptions about how we allegedly are independent of and separate from others. Wittgenstein's Liberatory Philosophy will be of interest to scholars and advanced students working on Wittgenstein, and to scholars of the political philosophy of liberation and the ethics of relation. (shrink)

There are many branches of philosophy called “the philosophy of X,” where X = disciplines ranging from history to physics. The philosophy of artificial intelligence has a long history, and there are many courses and texts with that title. Surprisingly, the philosophy of computer science is not nearly as well-developed. This article proposes topics that might constitute the philosophy of computer science and describes a course covering those topics, along with suggested readings and assignments.

In this reply to James H. Fetzer’s “Minds and Machines: Limits to Simulations of Thought and Action”, I argue that computationalism should not be the view that (human) cognition is computation, but that it should be the view that cognition (simpliciter) is computable. It follows that computationalism can be true even if (human) cognition is not the result of computations in the brain. I also argue that, if semiotic systems are systems that interpret signs, then both humans and computers are (...) semiotic systems. Finally, I suggest that minds can be considered as virtual machines implemented in certain semiotic systems, primarily the brain, but also AI computers. In doing so, I take issue with Fetzer’s arguments to the contrary. (shrink)

John Searle once said: "The Chinese room shows what we knew all along: syntax by itself is not sufficient for semantics. (Does anyone actually deny this point, I mean straight out? Is anyone actually willing to say, straight out, that they think that syntax, in the sense of formal symbols, is really the same as semantic content, in the sense of meanings, thought contents, understanding, etc.?)." I say: "Yes". Stuart C. Shapiro has said: "Does that make any sense? Yes: Everything (...) makes sense. The question is: What sense does it make?" This essay explores what sense it makes to say that syntax by itself is sufficient for semantics. (shrink)

This essay presents a philosophical and computational theory of the representation of de re, de dicto, nested, and quasi-indexical belief reports expressed in natural language. The propositional Semantic Network Processing System (SNePS) is used for representing and reasoning about these reports. In particular, quasi-indicators (indexical expressions occurring in intentional contexts and representing uses of indicators by another speaker) pose problems for natural-language representation and reasoning systems, because--unlike pure indicators--they cannot be replaced by coreferential NPs without changing the meaning of the (...) embedding sentence. Therefore, the referent of the quasi-indicator must be represented in such a way that no invalid coreferential claims are entailed. The importance of quasi-indicators is discussed, and it is shown that all four of the above categories of belief reports can be handled by a single representational technique using belief spaces containing intensional entities. Inference rules and belief-revision techniques for the system are also examined. (shrink)

A computer can come to understand natural language the same way Helen Keller did: by using “syntactic semantics”—a theory of how syntax can suffice for semantics, i.e., how semantics for natural language can be provided by means of computational symbol manipulation. This essay considers real-life approximations of Chinese Rooms, focusing on Helen Keller’s experiences growing up deaf and blind, locked in a sort of Chinese Room yet learning how to communicate with the outside world. Using the SNePS computational knowledge-representation system, (...) the essay analyzes Keller’s belief that learning that “everything has a name” was the key to her success, enabling her to “partition” her mental concepts into mental representations of: words, objects, and the naming relations between them. It next looks at Herbert Terrace’s theory of naming, which is akin to Keller’s, and which only humans are supposed to be capable of. The essay suggests that computers at least, and perhaps non-human primates, are also capable of this kind of naming. (shrink)

Naive observers viewed a sequence of colored Mondrian patterns, simulated on a color monitor. Each pattern was presented twice in succession, first under one daylight illuminant with a correlated color temperature of either 16,000 or 4,000 K and then under the other, to test for color constancy. The observers compared the central square of the pattern across illuminants, either rating it for sameness of material appearance or sameness of hue and saturation or judging an objective property—that is, whether its change (...) of color originated from a change in material or only from a change in illumination. Average color constancy indices were high for material appearance ratings and binary judgments of origin and low for hue–saturation ratings. Individuals’ performance varied, but judgments of material and of hue and saturation remained demarcated. Observers seem able to separate phenomenal percepts from their ontological projections of mental appearance onto physical phenomena; thus, even when a chromatic change alters perceived hue and saturation, observers can reliably infer the cause, the constancy of the underlying surface spectral reflectance. (shrink)

The physicalist credo is that the world is physical. But some phenomena, such as minds, morals, and mathematics, appear to be nonphysical. While an uncompromising physicalism would reject these, a conciliatory physicalism needn’t if it can account for them in terms of an underlying physical basis. Any such account must refer to the nonphysical. But won’t this unavoidable reference to the nonphysical conflict with the physicalist credo? This essay aims to clarify this problem and introduce a novel solution that relies (...) on a distinction between “circumstantial” facts that are based in the circumstances and “acircumstantial” facts that are not. This is used in two ways. First, physicalism is restricted to circumstantial facts: only they must have a physical basis that does not refer to the nonphysical. Second, facts accounting for the nonphysical are not restricted to the circumstantial: they may refer to the nonphysical if they are acircumstantial. Facts about how the physical accounts for the nonphysical therefore do not conflict with the physicalist’s credo. This provides a credible answer to what physicalism could be. (shrink)

“Contextual” vocabulary acquisition is the active, deliberate acquisition of a meaning for a word in a text by reasoning from textual clues and prior knowledge, including language knowledge and hypotheses developed from prior encounters with the word, but without external sources of help such as dictionaries or people. But what is “context”? Is it just the surrounding text? Does it include the reader’s background knowledge? I argue that the appropriate context for contextual vocabulary acquisition is the reader’s “internalization” of the (...) text “integrated” into the reader’s “prior” knowledge via belief revision. (shrink)